ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله الواحد الاحد الفرد الصمد و اشهد ان لا اله الا الله و ان محمداً عبده و رسوله و ان الائمة من بعده ائمةً و سادةً و قادةً و منار الهدی من تمسک بهم لحق و من تخلف عنهم غرق اللهم صل علی محمد و علی ال محمد الطیبین الابرار .

و ذهب إلی الوجوب الدّیلمیّ و الحلیّ وهو المفهوم من الصدوقین(1) وأمّا الکلینی فروی اخبارا مختلفة منها صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «فی مال الیتیم علیه زکاة؟ فقال: إذا کان موضوعا فلیس علیه زکاة- الخبر»(2).

وما فی الصحیح عن أبی العطّارد الخیّاط(3) «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): مال الیتیم یکون عندی فأتّجر به؟ فقال: إذا حرّکته فعلیک زکاته، قلت: فإنّی أحرکه ثمانیة أشهر و أدعه أربعة أشهر؟ قال: علیک زکاته»(4).

و صحیح محمّد بن مسلم «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): هل علی مال الیتیم زکاة؟ فقال: لا إلّا أن یتّجر به أو یعمل به»(5).

و صحیح أبی بصیر، عنه (علیه السلام) «لیس علی مال الیتیم زکاة، و إن بلغ الیتیم فلیس علیه لما مضی زکاة و لا علیه فی ما بقی حتّی یدرک فإذا أدرک فإنّما علیه زکاة

ص:4

واحدة، ثمّ کان علیه مثل ما علی غیره من النّاس»(1). و قوله «حتّی یدرک فإذا أدرک» الفاعل فیها ضمیر ما بقی و المراد بلوغ وقت إخراج الزکاة فیه.

و صحیح زرارة، و محمّد بن مسلم «أنّهما قالا: لیس علی مال الیتیم فی الدّین و المال الصامت شی ء، فأمّا الغلات فعلیها الصدقة واجبة»(2).

و خبر سعید السمّان، عن الصّادق (علیه السلام) «لیس فی مال الیتیم زکاة إلّا أن یتّجر به فإن اتّجر به فالرّبح للیتیم و إن وضع فعلی الذی یتّجر به»(3).

و خبر یونس بن یعقوب «أرسلت إلی أبی عبد اللّه (علیه السلام): أنّ لی إخوة صغارا فمتی تجب علی أموالهم الزکاة؟ قال: إذا وجبت علیهم الصّلاة وجبت الزکاة، قلت: فما لم تجب علیهم الصلاة؟ قال: إذا اتّجر به فزکّه»(4).

و صحیح محمّد بن القاسم بن الفضیل: «کتبت إلی أبی الحسن الرّضا (علیه السلام) أسأله عن الوصیّ أ یزکی زکاة الفطر عن الیتامی إذا کان لهم مال؟ قال: فکتب (علیه السلام) لا زکاة علی یتیم»(5).

ص:5

و روی التّهذیب «عن عمر بن أبی شعبة، عن الصّادق (علیه السلام): سئل عن مال الیتیم، فقال لا زکاة علیه إلّا أن یعمل به»(1).

و ذهب الشیخان و أبو الصلاح و القاضی و ابن زهرة إلی الوجوب استنادا إلی صحیح زرارة و محمّد بن مسلم المتقدّم لکن یعارضه موثق أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام): «لیس فی مال الیتیم زکاة و لیس علیه صلاة و لیس علی جمیع غلاته من نخل أو زرع أو غلّة زکاة، و إن بلغ فلیس علیه لما مضی زکاة، و لا علیه لما یستقبل حتّی یدرک فإذا أدرک کانت علیه زکاة واحدة، و کان علیه مثل ما علی غیره من النّاس».(2)

و حمله الشیخ علی أنّ المراد نفی الزکاة عن جمیع ما یخرج من الأرض من الغلّات و إن کان تجب الزکاة فی الأجناس الأربعة الّتی هی التمر و الزّبیب و الحنطة و الشعیر و إنّما خصّ الیتامی لأنّ غیرهم مندوبون إلی إخراج الزکاة عن سائر الحبوب و لیس ذلک فی أموال الیتامی، فلأجل ذلک خصّوا بالذّکر، حمل تبرعی لاشاهد له.

ص:6

و الحق ردّصحیح زرارة و محمّد بن مسلم لانه مخالف للقران، و صحیح أبی بصیر موافق للکتاب فقد قال تعالی {وأَقِیمُوا الصَّلٰاةَ وَ آتُوا الزَّکٰاة} و لا ریب أنّ أمر الصّلاة متوجّه إلی المکلّفین فکذا الثّانی.

و صحیح سماعة بن مهران، عن الصّادق (علیه السلام) «قلت له: الرّجل یکون عنده مال الیتیم و یتّجر به أ یضمنه؟ قال: نعم، قلت: فعلیه زکاة؟ قال: لا، لعمری لا أجمع علیه خصلتین: الضمان و الزکاة»(1).

و أیضا قال تعالی { خُذ من أَموٰالِهِم صَدَقَةً تُطَهِّرُهُم و تُزَکِّیهِم بِهٰا وَ صَلِّ عَلَیهِم إِنَّ صَلٰاتَکَ سَکَنٌ لَهُم} و لا ریب فی عدم تطبیق ما فیه علی الأطفال،  وفی صحیح عبد اللّه بن سنان: قال الصّادق (علیه السلام) لمّا أنزلت آیة الزکاة {خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِهٰا} و أنزلت فی شهر رمضان، فأمر النبیّ صلی اللّه علیه و آله منادیه فنادی فی النّاس: إنّ اللّه فرض علیکم الزکاة کما فرض علیکم الصّلاة- الخبر»(2).

و أیضا صحیح أبی بصیر مخالف للعامة، بخلاف صحیح زرارة موافق لهم قال فی الناصریّات: «قال مالک و الشافعیّ و ابن حیّ و اللّیث: فی مال الیتیم الزکاة، و قال

ص:7

ابن أبی لیلی: فی أموالهم الزکاة، فإن أدّاه الوصیّ و إلّا فهو ضامن، و إنّما نقل عن أبی حنیفة عدم الزکاة».

وقال الخلاف: «و قال الشافعی: مالهما مثل المال البالغ العاقل تجب فیه الزکاة و لم یفصّل، و به قال ابن عمر، و عائشة- و رووه عن علیّ (علیه السلام)، و عن الحسن بن علیّ علیهما السّلام- و به قال الزّهریّ و ربیعة، و هو المشهور عن مالک و به قال اللّیث بن سعد و ابن أبی لیلی و أحمد و إسحاق- إلی أن قال-: و ذهب ابن شبرمة و أبو حنیفة و أصحابه إلی أنّه لا تجب فی ملکهما الزکاة و لم یفصّلوا- إلخ» مع أنّ التّهذیب روی صحیح محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام: «سألته عن مال الیتیم، فقال: لیس فیه زکاة»(1).

و صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «لیس فی مال الیتیم زکاة»(2).

و یؤید کون الخبر الدّالّ علی ثبوت الزّکاة فی غلّاتهم تقیّة، خبر مروان بن مسلم، عن أبی الحسن، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) کان أبی یخالف النّاس فی مال الیتیم لیس علیه زکاة»(3).

ص:8

ثمّ مورد الخبر غلّات الیتامی قال المحقّق: «فنطالبهم بدلیل إلی الحاق مواشیهم بغلّاتهم و بإلحاق المجانین بهم».

و أغرب ابن حمزة فذکر ثبوت الزکاة علی مال الصبیّ مطلقا، مع أنّ عدم الوجوب فی صامته إجماعیّ، ثمّ بعد حمل الخبر علی التقیّة لا وجه للقول بالاستحباب کما قاله الشهید الثانی و نسبة المحقق إلی الإسکافیّ و العمّانیّ و المرتضی و الدّیلمیّ غیر معلومة، و إنّما قال الأخیر: «و أمّا من تجب علیهم الزکاة فهم الأحرار العاقلون البالغون المالکون للنّصاب، فإن صحّت الرّوایة بوجوب الزکاة فی أموال الأطفال حملناها علی الندب» و کلامه کما تری تعلیق، نعم لا إشکال فی استحبابهما فی مال تجارتهم لتطابق النصوص و الفتاوی علیه سوی ما یظهر من الحلیّ.

ثمّ إنّ التهذیب قال بعد موثق سماعة المتضمّن لضمان مال الیتیم: إنّه إذا لم یکن قصده حفظ مال الیتیم و إلّا فلا ضمان و یأخذ منه الرّبح، و استدلّ له بما رواه عن أبی الربیع بتوسط الحسن بن محبوب وهو من اصحاب الاجماع «سئل أبو عبد اللّه (علیه السلام) عن الرّجل یکون فی یده مال لأخ له یتیم و هو وصیّه أیصلح له أن یعمل به؟ قال: نعم یعمل به کما یعمل بمال غیره و الرّبح بینهما، قال: قلت: فهل علیه ضمان؟ قال: لا إذا کان ناظرا له»(1).

ص:9

و قال: «إذا کان متمکّنا فی مال الیتیم فی الحال و أخذه لحفظه یکون ربحه للمتّجر و ضمانه علیه و زکاته علیه» واستدلّ له بخبر منصور الصیقل بتوسط ابان بن عثمان وهو من اصحاب الاجماع عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن مال الیتیم یعمل به؟ قال: إذا کان عندک مال و ضمنته فلک الرّبح و أنت ضامن للمال و إن کان لا مال لک و عملت به فالرّبح للغلام و أنت ضامن للمال».(1)

(العاقل)

و أمّا غیر العاقل فبدلیل حدیث رفع القلم(2) ومعتبرة عبد الرّحمن بن الحجّاج: قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): «امرأة من أهلنا مختلطة أعلیها زکاة؟ فقال: إن کان عمل به فعلیها زکاة و إن لم یعمل به فلا»(3) ودلالته علی عدم وجوب الزکاة فی اصله واضحة و اما دلالته علی انه لو توجر به ففیه الزکاة فسیاتی الکلام عنه فی زکاة مال التجارة.

ص:10

و یؤیده خبر موسی بن بکر سألت أبا الحسن (علیه السلام) (فی اسناد و فی آخر عن عبد صالح (علیه السلام): عن امرأة مصابة و لها مال فی ید أخیها هل علیه زکاة فقال: إن کان أخوها یتّجر به فعلیه زکاة»(1).

و صحیح إسحاق بن عمّار، عنه (علیه السلام): قلت: «ما تقول فی الرّجل یهب لعبده ألف درهم أو أقلّ أو أکثر، فیقول: حلّلنی من ضربی إیّاک- إلی- فقلت له: فعلی العبد أن یزکّیها إذا حال علیها الحول؟ قال: لا إلّا أن یعمل له بها- الخبر»(1).

وصحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «لا صدقة علی الدّین و لا علی المال الغائب عنک حتّی یقع فی یدیک»(1).

و موثق سماعة قال: «سألته عن الرّجل یکون له الدّین علی النّاس یحتبس فیه الزکاة قال: لیس علیه فیه زکاة حتّی یقبضه فإذا قبضه فعلیه الزکاة و إن هو طال حبسه علی النّاس حتّی یمرّ لذلک سنون فلیس علیه زکاة حتّی یخرج فإذا هو خرج زکّاه لعامه ذلک و إن هو کان یأخذ منه قلیلا قلیلا فلیزکّ ما خرج منه أوّلا فأوّلا، فإن کان متاعه و دینه و ماله فی تجارته التی یتقلّب فیها یوما بیوم یأخذ و یعطی و یبیع و یشتری فهو یشبه العین فی یده فعلیه الزکاة، و لا ینبغی له أن یعیر ذلک إذا کان حال متاعه و ماله علی ما و صفت لک فیؤخّر الزکاة».

و صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، و ضریس، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) أنّهما قالا: أیّما رجل کان له مال موضوع حتّی یحول علیه الحول فإنّه یزکیه، و إن کان علیه من الدّین مثله و أکثر منه فلیزکّ ما فی یده»(2).

ومعتبر إسحاق بن عمّار: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن الرّجل یکون له الولد فیغیب بعض ولده فلا یدری أین هو و مات الرّجل فکیف یصنع بمیراث الغائب من أبیه؟

ص:13

قال: یعزل حتّی یجی ء، قلت: فعلی ماله زکاة؟ فقال لا حتّی یجی ء، قلت: فإذا هو جاء أیزکیه، فقال لا حتّی یحول علیه الحول فی یده»(1).

هذا وفی صحیح منصور بن حازم، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «فی رجل استقرض مالا فحال علیه الحول و هو عنده؟ قال: إن کان الذی أقرضه یؤدّی زکاته فلا زکاة علیه، و إن کان لا یؤدّی أدّی المستقرض»(2).

اقول: مقتضی الأصل کون الزکاة علی المستقرض لکنّ الصحیح دلّ علی أنّه لو أدّی المقرض یکفی و به افتی العلامة فی المتهی وصاحب المدارک(3).

و یشهد لکون الزکاة علی المستقرض صحیح زرارة قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): «رجل دفع إلی رجل مالا قرضا علی من زکاته، علی المقرض أو علی المقترض؟ قال: لا بل زکاتها إن کانت موضوعة عنده حولا علی المقترض، قلت: فلیس علی المقرض زکاتها؟ قال: لا یزکّی المال من وجهین فی عام واحد و لیس علی الدّافع شی ء لأنّه لیس فی یده شی ء إنّما المال فی ید الآخر فمن کان المال فی یده زکّاه، قلت: أفیزکیّ مال غیره من ماله؟ فقال: إنّه ماله ما دام فی یده و لیس

ص:14

ذلک المال لأحد غیره، ثمّ قال: یا زرارة أ رأیت وضیعة ذلک المال و ربحه لمن هو و علی من، قلت للمقترض قال: فله الفضل و علیه النقصان و له أن ینکح و یلبس منه و یأکل منه، و لا ینبغی له أن یزکّیه؟ بلی یزکّیه فإنّه علیه».

و اما خبر عبد الحمید بن سعد: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل باع بیعا إلی ثلاث سنین من رجل ملیّ بحقّه و ماله فی ثقة یزکّی ذلک المال فی کلّ سنة تمرّ به أو یزکّیه إذا أخذه؟ فقال: لا بل یزکّیه إذا أخذه، قلت له: لکم یزکیه؟ قال: لثلاث سنین» فلا یقاوم ما سبق من وجوب الزکاة لثلاث سنین ومثله فی الضعف او الحمل علی الاستحباب صحیح أبی الصباح الکنانیّ، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) فی الرّجل ینسی ء أو یعیر فلا یزال ماله دینا کیف یصنع فی زکاته؟ قال: یزکیه و لا یزکّی ما علیه من الدّین إنّما الزّکاة علی صاحب المال».

و اما صحیح علیّ بن أبی حمزة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: إن کان عندک ودیعة تحرّکها فعلیک الزکاة فإن لم تحرّکها فلیس علیک شی ء».فالظاهر ان المراد من الودیعة القرض ومن الزکاة فیه زکاة التجارة.

کما هو مقتضی الاخبار المستفیضة منها صحیح زرارة، و محمّد بن مسلم، و أبی بصیر و برید بن معاویة العجلیّ، و الفضیل بن یسار، عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام قالا: فرض اللّه الزکاة مع الصلاة فی الأموال و سنّها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی تسعة أشیاء عفا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عمّا سواهنّ: فی الذّهب و الفضّة و الإبل و البقر و الغنم و الحنطة و الشعیر و التمر و الزّبیب، و عفا عمّا سوی ذلک»(1).

و صحیح عبد اللّه بن سنان: قال أبو عبد اللّه (علیه السلام): لمّا أنزلت آیة الزکاة {خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِهٰا} و أنزلت فی شهر رمضان فأمر النّبی صلّی اللّه علیه و آله منادیه فنادی فی النّاس: إنّ اللّه فرض علیکم الزکاة کما فرض علیکم الصّلاة ففرض اللّه عزّ و جلّ علیهم من الذّهب و الفضّة و فرض الصدقة من الإبل و البقر و الغنم و من الحنطة و الشعیر و التمر و الزّبیب فنادی فیهم بذلک فی شهر رمضان و عفا لهم عمّا سوی ذلک- الخبر(2)».

لکن ذهب یونس بن عبد الرحمن وکان من اصحاب الاجماع إلی الوجوب فی جمیع الحبوب، و نسب الی ابن الجنید ایضا(3) و اختاره الکلینی فروی عن یونس،

ص:16

عن عبد اللّه بن مسکان، عن أبی بکر الحضرمیّ، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: وضع رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الزکاة علی تسعة أشیاء الحنطة و الشعیر و التمر و الزّبیب و الذّهب و الفضّة و الإبل و البقر و الغنم، و عفا عمّا سوی ذلک». قال یونس: معنی قوله: «إنّ الزکاة فی تسعة أشیاء و عفا عمّا سوی ذلک» إنّما کان ذلک فی أوّل النبوّة کما کانت الصّلاة رکعتین، ثمّ زاد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فیها سبع رکعات، و کذلک الزکاة وضعها و سنّها فی أوّل نبوّته علی تسعة أشیاء ثمّ وضعها علی جمیع الحبوب»(1). ثمّ قال الکلینی: «باب ما یزکّی من الحبوب» ثمّ روی صحیح محمّد بن مسلم: سألته عن الحبوب ما یزکّی منها؟ قال: البرّ و الشعیر و الذّرة و الدّخن و الأرزّ و السّلت و العدس و السمسم کلّ هذا یزکّی و أشباهه» ثمّ قال عن زرارة، عن الصّادق (علیه السلام) مثله، و قال: «کلّ ما کیل بالصاع فبلغ الأوساق فعلیه الزکاة، و قال: جعل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الصدقة فی کلّ شی ء أنبتت الأرض إلّا ما کان فی الخضر و البقول و کلّ شی ء یفسد من یومه» ثمّ «و روی أیضا عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) أنّه قال: کلّ ما دخل القفیز فهو یجری مجری الحنطة و الشعیر و التمر و الزّبیب، قال: فأخبرنی هل علی هذا الأرزّ و ما أشبهه من الحبوب الحمّص و العدس زکاة؟ فوقع (علیه السلام) صدقوا الزکاة فی کلّ شی ء کیل».اقول: والظاهر کون قوله (و روی أیضا- إلخ» جزءصحیح علیّ بن مهزیار المتقدم .

ص:17

و روی عن محمّد بن إسماعیل: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إنّ لنا رطبة و أرزّا فما الذی علینا فیها؟ فقال (علیه السلام): أمّا الرّطبة فلیس علیک فیها شی ء، و أمّا الأرزّ فما سقت السماء العشر، و ما سقی بالدّلو فنصف العشر من کلّ ما کلت بالصاع- أو قال: و کیل بالمیکال-».

و عن أبی مریم عنه (علیه السلام): سألته عن الحرث ما یزکّی منه؟ فقال البر و الشعیر و الذّرة و الأرزّ و السلت و العدس و کلّ هذا ممّا یزکّی، و قال: کلّ ما کیل بالصاع فبلغ الأوساق فعلیه الزکاة».

لکن المشهور حملها علی الاستحباب ولا بد له من شاهد، والشاهد له هو صحیح علیّ بن مهزیار قال: «قرأت فی کتاب عبد اللّه بن محمّد إلی أبی الحسن (علیه السلام) روی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) أنّه قال: وضع رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم الزکاة علی تسعة أشیاء الحنطة و الشعیر و التمر و الزّبیب و الذّهب و الفضّة و الغنم و البقر و الإبل و عفا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله عمّا سوی ذلک، فقال له القائل: عندنا شی ء کثیر یکون أضعاف ذلک، فقال: و ما هو؟ فقال له: الأرز، فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام): أقول لک: إنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله وضع الزکاة علی تسعة أشیاء و عفا عمّا سوی ذلک، و تقول: عندنا أرزّ و عندنا ذرّة و قد کانت الذّرّة علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله- فوقع (علیه السلام) کذلک هو- و الزکاة علی کلّ ما کیل بالصاع، و کتب عبد اللّه و روی غیر هذا الرجل عن أبی عبد اللّه

ص:18

(علیه السلام) أنّه سأله عن الحبوب فقال: و ما هی فقال: السمسم و الأرزّ و الدّخن و کل هذا غلّة کالحنطة و الشعیر، فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام): فی الحبوب کلّها زکاة»(1).

 و ذلک لان تصدیق الامام لتلک الروایات المتعارضة المرویة عن الصادق (علیه السلام) لیس له وجه صحیح عدا ارادة الاستحباب فیما عدا التسعة وعلیه فینتفی احتمال الحمل علی التقیة اذ لا معنی للتقیة فی تصدیق الخبرین المتعارضین .

ثم ان الحنطة هل تشمل العلس؟ وهل ان الشعیر یشمل السلت؟

اقول: اختلفت کلمات اللغویین فیهما ففی الصحاح «العلس ضرب من الحنطة یکون حبتان فی قشر وهو طعام أهل صنعاء والسلت- بالضّم- ضرب من الشعیر لیس له قشر کأنّه الحنطة».ونحوه ما فی القاموس ونهایة ابن الاثیر (2).

و عن ابن درید ان السلت: حب یشبه الشعیر(3).

و عن المغرب: ان العلس حبة سوداء اذا اجدب الناس طحنوها واکلوها...(4)

ص:19

و عن المحیط: العلس شجرة کالبر(1).

و عن الفائق: السلت حب بین الحنطة والشعیر لا قشر له(2).

اقول: و یشهد لعدم کون السلت من الشعیر الاخبار حیث عطفت السلت علی الشعیر کما فی مرسلة أبی مریم عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): سألته عن الحرث ما یزکّی منه؟ فقال: البرّ و الشعیر و الذرّة و الأرز و السلت- إلخ». فجعله عدل الشعیر کالأرز».

و صحیحة محمّد بن مسلم: «سألته عن الحبوب ما یزکّی منها؟ قال: البرّ و الشعیر و الذرّة و الدّخن و الأرزّ و السلت- الخبر».

و صحیح زرارة: قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): فی الذرّة شی ء؟ قال: الذرّة و العدس و السلت و الحبوب فیها مثل ما فی الحنطة و الشعیر- الخبر»

و جعله الإسکافیّ غیر الشعیر و کذا الشیخ فی نهایته .

و الأصل فی جعل «السّلت» فی الشعیر الخلاف فقال: «و أمّا السّلت فهو نوع   من الشعیر یقال: إنّه بلون الحنطة و طعمه طعم الشعیر بارد مثله فإذا کان کذلک ضمّ

ص:20

إلیه و حکم فیه بحکمه و أمّا ما عداه من سائر الحبوب فلا زکاة فیه»(1). و«العلس» من الحنطة المبسوط فقال: «و السّلت شعیر فیه مثل ما فیه- إلی أن قال- و العلس نوع من الحنطة یقال: إذا دیس بقی کلّ حبّة فی کمام ثمّ لا یذهب ذلک حتّی یدقّ أو یطرح فی رحی خفیفة و لا یبقی بقاء الحنطة و بقاؤها فی کمامها و یزعم أهلها أنّها إذا هرست أو طرحت فی رحی حفیفة خرجت علی النصف- إلی- و إذا اجتمع عنده حنطة و علس ضمّ بعضه إلی بعض لأنّها کلّها حنطة»(2).

و علیه فلم نحصل علی دلیل یوثق به لدخولهما فی اطلاق اسم الحنطة والشعیر فالمرجع فی شمول الزکاة لهما هی البراءة الا ان المحقق الخوئی ادعی شمول اطلاق صحیح زرارة «کل ما کیل بالصاع..فعلیه الزکاة..».

اقول: لا یخفی ان هذا الصحیح وامثاله کان دلیلا لیونس فی وجوب الزکاة فی جمیع الحبوب وقد اجبنا عنه فی ما تقدم فهو ساقط عن الاعتبار فلا یصح الاستناد الیه والتمسک به تمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة .

اقول: بل ابنا بابویه، و ذهب العمّانیّ و الشیخان و المرتضی و الدّیلمی و الحلبیّ و القاضی إلی العدم(1)، ویدل علی العدم طائفة من النصوص منها:

صحیح سلیمان بن خالد سئل أبو عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل کان له مال کثیر فاشتری به متاعا ثمّ وضعه، فقال: هذا متاع موضوع فإذا أحببت بعته فیرجع إلیّ رأس مالی و أفضل منه، هل علیه فیه صدقة و هو متاع؟ قال: لا حتّی یبیعه قال: فهل یؤدّی عنه إن باعه لما مضی إذا کان متاعا قال: لا»(2).

و صحیح زرارة قال: کنت عند أبی جعفر (علیه السلام) و لیس عنده غیر ابنه جعفر، فقال: یا زرارة إنّ أبا ذرّ و عثمان تنازعا علی عهد النّبیّ صلی اللّه علیه و آله فقال عثمان: کل مال من ذهب أو فضّة یدار به و یعمل به و یتّجر به ففیه الزکاة إذا حال علیه الحول، فقال أبو ذر: أمّا ما اتّجر به أو دیر و عمل به فلیس فیه زکاة إنّما الزکاة فیه إذا کان رکازا أو کنزا موضوعا فإذا حال علیه الحول ففیه الزکاة، فاختصما فی ذلک إلی النّبیّ صلی اللّه علیه و آله فقال: القول ما قال أبو ذر، فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام) لأبیه: ما ترید إلی أن تخرج مثل هذا فیکفی النّاس أن یعطوا فقراءهم و مساکینهم، فقال أبوه (علیه السلام): إلیک عنّی لا أجد منها بدا»(3).

ص:22

و یدل علی الوجوب طائفة من الاخبار ایضاً منها:

صحیحة محمّد بن مسلم: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) «عن رجل اشتری متاعا و کسد علیه و قد کان زکّی ما له قبل أن یشتری المتاع متی یزکّیه؟ فقال: إن کان أمسک متاعه یبتغی به رأس ماله فلیس علیه زکاة، و إن کان حبسه بعد ما یجد رأس ماله فعلیه الزکاة بعد ما أمسکه بعد رأس المال، قال: و سألته عن الرّجل یوضع عنده الأموال یعمل بها، فقال: إذا حال الحول فلیزکّها»(1).

و صحیحة إسماعیل بن عبد الخالق قال: «سأله سعید الأعرج و أنا أسمع فقال: إنّا نکبس الزّیت و السّمن نطلب به التجارة فربما مکث عندنا السنة و السنتین هل علیه زکاة؟ قال: فقال: إن کنت تربح فیه شیئا أو تجد رأس مالک فعلیک زکاته، و إن کنت إنّما تربّص به لأنّک لا تجد إلّا وضعیة فلیس علیک زکاة- الخبر»(2).

و هاتان الطائفتان تتعارضان ان لم یمکن الجمع بینهما وتتساقطان والمرجع حینئذ العدم مطلقا، الّا انه قیل بالجمع بینهما بالحمل علی الاستحباب، اقول الا ان هذا الجمع لایصح لان الطائفة الاولی دلت علی عدم ثبوت الزکاة و ان قوبل برأس المال او اکثر ما لم یبعه و یحول الحول علی الثمن و الطائفة الثانیة دلت علی ثبوت الزکاة فیما لو امسک لکی یجد الربح فی مقابل من تربص به لانه لا یجد

ص:23

من یشتریه برأس المال،فهما متعارضان لان قوله (علیه السلام) «فیه الزکاة» وقوله (علیه السلام) «لیس فیه الزکاة» غیر قابلین للتصرف بالحمل علی الاستحباب فاما ان یحمل ما دل علی الوجوب علی التقیة او یتساقطان ولا یثبت شیء منهما.

 (و فی إناث الخیل السائمة دیناران عن العتیق، و دینار عن غیره، و لا یستحبّ فی الرقیق و البغال و الحمیر)

کما فی صحیح محمّد بن مسلم، و زرارة عنهما علیهما السّلام جمیعا قالا: وضع أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی الخیل العتاق الرّاعیة فی کلّ فرس فی کلّ عام دینارین و جعل علی البراذین دینارا»(1).

 و صحیح زرارة: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): هل فی البغال شی ء؟ فقال: لا، فقلت: فکیف صار علی الخیل و لم یصر علی البغال؟ فقال: لأنّ البغال لا تلقح و الخیل الإناث ینتجن، و لیس علی الخیل الذکور شی ء، فقلت: فما فی الحمیر؟ فقال: لیس فیها شی ء، قلت: هل علی الفرس أو البعیر یکون للرّجل یرکبهما فیهما شی ء؟ فقال: لا لیس علی ما یعلف شی ء إنّما الصدقة علی السّائمة المرسلة فی مرجها عامها الذی یقتنیها فیه الرّجل فأمّا ما سوی ذلک فلیس فیه شی ء»(2).

ص:24

و اما الرقیق ففی موثقة سماعة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): لیس فی الرّقیق زکاة إلّا رقیق یبتغی به التجارة فإنّه من المال الذی یزکّی»(1).

و اما صحیح زرارة، و محمّد بن مسلم فقد یقال بدلالته علی ثبوتها ففیه: إنّهما سئلا عمّا فی الرّقیق فقالا: لیس فی الرّأس شی ء أکثر من صاع من تمر إذا حال علیه الحول، و لیس فی ثمنه شی ء حتّی یحول علیه الحول»(2) لکنه مجمل لانه من المحتمل ان المراد من الفقرة الاولی هو زکاة الفطرة کما وان المراد من الفقرة الثانیة زکاة المال کما هو واضح .

حصیلة البحث:

شرائط وجوب الزکاة: تجب زکاة المال علی البالغ العاقل الحرّ المتمکّن من التّصرّف، وزکاة المال علی المستقرض لکن لو أدّی المقرض کفی وسقط عنه.

ما تجب فیه الزکاة: والزکاة تتعلق بالأنعام الثّلاثة و الغلّات الأربع و النّقدین, ما تستحب فیه الزکاة: و تستحبّ الزکاة فیما تنبت الأرض من المکیل و الموزون و فی مال التّجارة، و فی إناث الخیل السّائمة، دیناران عن العتیق و دینارٌ عن غیره، و

ص:25

لا یستحبّ فی البغال و الحمیر و الرّقیق الّا الرقیق الذی یبتغی به التجارة فإنّه من المال الذی یزکّی .

العشرین واحدة ففیها ابنة مخاض فإن لم یوجد فابن لبون ذکر إلی خمس و ثلاثین فإن زادت واحدة علی خمس و ثلاثین ففیها ابنة لبون أنثی»(1).

و ظاهر الکلینی التخییر بینه و بین قول المشهور حیث جمع بین صحیح زرارة، و محمّد بن مسلم، و أبی بصیر، و برید العجلیّ، و الفضیل، عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام قالا: «فی صدقة الإبل فی کلّ خمس شاة إلی أن تبلغ خمسا و عشرین، فإذا بلغت ذلک ففیها بنت مخاض، ثمّ لیس فیها شی ء حتّی تبلغ خمسا و ثلاثین، فإذا بلغت خمسا و ثلاثین ففیها ابنة لبون، ثمّ لیس فیها شی ء حتّی تبلغ خمسا و أربعین فإذا بلغت خمسا و أربعین ففیها حقّة طروقة الفحل، ثمّ لیس فیها شی ء حتّی تبلغ ستّین، فإذا بلغت ستّین ففیها جذعة، ثمّ لیس فیها شی ء حتّی تبلغ خمسا و سبعین، فإذا بلغت خمسا و سبعین ففیها بنتا لبون، ثمّ لیس فیها شی ء حتّی تبلغ تسعین، فإذا بلغت تسعین ففیها حقّتان طروقنا الفحل، ثمّ لیس فیها شی ء حتّی تبلغ عشرین و مائة فإذا بلغت عشرین و مائة ففیها حقّتان طروقتا الفحل، فإذا زادت واحدة علی عشرین و مائة ففی کلّ خمسین حقّة و فی کلّ أربعین ابنة لبون ثمّ ترجع الإبل علی أسنانها- الخبر»(2) الدال علی قول العمانی و بین صحیح عبد الرّحمن بن الحجّاج الدال علی قول المشهور و الذی یعارض الاول و هو: عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: فی خمس قلائص شاة و لیس فیما دون الخمس شی ء،

ص:27

و فی عشر شاتان، و فی خمس عشرة ثلاث شیاه، و فی عشرین أربع و فی خمس و عشرین خمس، و فی ستّة و عشرین بنت مخاض إلی خمس و ثلاثین، و قال عبد الرّحمن: هذا فرق بیننا و بین النّاس، فإذا زادت واحدة ففیها بنت لبون إلی خمس و أربعین، فإذا زادت واحدة، ففیها حقّة إلی ستّین، فإذا زادت واحدة ففیها جذعة إلی خمس و سبعین، فإذا زادت واحدة ففیها بنتا لبون إلی تسعین، فإذا کثرت الإبل ففی کلّ خمسین حقّة»(1).

و اعتمده الصدوق فرواه مع زیادة: «فإذا زادت واحدة ففیها حقّتان إلی عشرین و مائة» بعد «إلی تسعین»، مضافا الی غیره مما یعارض الاول مثل صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): لیس فیما دون الخمس من الإبل شی ء، فإذا کانت خمسا ففیها شاة إلی عشر، فإذا کانت عشرا ففیها شاتان فإذا بلغت خمسة عشر ففیها ثلاث من الغنم، فإذا بلغت عشرین ففیها أربع من الغنم، فإذا بلغت خمسا و عشرین ففیها خمس من الغنم، فإذا زادت واحدة ففیها ابنة مخاض إلی خمس و ثلاثین فإن لم یکن عنده ابنة مخاض فابن لبون ذکر، فإذا زادت علی خمس و ثلاثین بواحدة ففیها ابنة لبون إلی خمس و أربعین، فإذا زادت واحدة ففیها حقّة و إنّما سمّیت حقّة لأنّها استحقّت أن یرکب ظهرها إلی ستّین فإن زادت واحدة ففیها جذعة إلی خمس و سبعین، فإذا زادت واحدة ففیها ابنتا لبون إلی تسعین فإذا

ص:28

زادت واحدة فحقّتان إلی عشرین و مائة، فإذا زادت علی العشرین و المائة واحدة ففی کلّ خمسین حقّة و فی کلّ أربعین بنت لبون- الخبر»(1).

ثمّ وجّه الصحیح الاول فقال: فأمّا... فلیس بینه و بین ما- قدمناه من الأخبار تناقض لأنّ قوله (علیه السلام) «فی کلّ خمس شاة إلی أن تبلغ خمسا و عشرین» یقتضی أن یکونوا سواء فی هذا الحکم و إنّه یجب فی کلّ خمس شاة إلی هذا العدد، ثمّ قوله (علیه السلام) بعد ذلک: «فإذا بلغت خمسا و عشرین ففیها ابنة مخاض» یحتمل أن یکون أراد «و زادت واحدة» و إنّما لم یذکر فی اللّفظ لعلمه بفهم المخاطب ذلک و لو صرّح فقال: «فی کلّ خمس شاة إلی خمس و عشرین ففیها خمس شیاه، و إذا بلغت خمسا و عشرین و زادت واحدة ففیها ابنة مخاض» لم یکن فیه تناقض و کلّ ما لو صرّح به لم یؤدّ إلی التناقض جاز تقدیره فی الکلام قال: و لو لم یحتمل ما ذکرناه لجاز لنا أن نحمل هذه الروایة علی ضرب من التّقیّة لأنّها موافقة لمذاهب العامّة، و قد صرّح عبد الرّحمن بن الحجّاج فیما رواه الکلینیّ عنه، عن الصّادق (علیه السلام) - إلی أن قال:- «و فی خمس و عشرین خمس شیاه و فی ستّ و عشرین بنت مخاض إلی خمس و ثلاثین» و قال عبد الرّحمن: هذا فرق بیننا و بین النّاس- إلخ»

ص:29

و یدلّ علی کونه تقیّة ما فی سنن أبی داود (باب زکاة السائمة) «و روی عن حمّاد قال: أخذت من ثمامة بن عبد اللّه بن أنس کتابا زعم أنّ أبا بکر کتبه لأنس و علیه خاتم النّبیّ صلی اللّه علیه و آله حین بعثه مصدّقا و کتبه له فإذا فیه- إلی أن قال- فإذا بلغت خمسا و عشرین ففیها بنت مخاض إلی أن تبلغ خمسا و ثلاثین فإن لم یکن فیها بنت مخاض فابن لبون ذکر- الخبر»(1).

و روی «عن سالم، عن أبیه قال: کتب النبیّ صلی اللّه علیه و آله کتاب الصدقة فلم یخرجه إلی عمّاله حتّی قبض فقرنه. بسیفه فعمل به أبو بکر حتّی قبض ثمّ عمل به عمر حتّی قبض فکان فیه «فی خمس من الإبل شاة- إلی أن قال- و فی خمس و عشرین ابنة مخاض إلی خمس و ثلاثین- الخبر»(2).

و یشهد علی کون مذهب أهل البیت (علیهم السلام) ما قاله عبد الرّحمن بن الحجّاج ما رواه سنن أبی داود، عن عاصم بن ضمرة، و عن الحارث الأعور، عن علیّ- قال زهیر: أحسبه عن النّبیّ صلی اللّه علیه و آله- أنّه قال: هاتوا ربع العشور- إلی أن قال: و فی خمس و عشرین خمسة من الغنم، فإذا زادت واحدة ففیها ابنة مخاض فإن لم تکن بنت مخاض فابن لبون ذکر- الخبر»(3).

ص:30

والشیخ ایضا أجاب عن الخبر الأوّل تارة بالتأویل و اخری بالحمل علی التقیّة، و روی صحیحا عن أبی بصیر مما یدل علی المشهور(1).

ثم انه جاء فی صحیح عبد الرّحمن بن الحجّاج المتقدّم «فی خمس قلائص شاة» و القلائص جمع القلوص الناقة الشابّة، قال الجوهریّ: و هی بمنزلة الجاریة من النساء، و لعلّه للتصریح بالقلائص فی ذاک الخبر ذهب الدّیلمی إلی اختصاص الزکاة فی الأنعام بالإناث دون الذکران، الّا أنّ المشهور لم یفرق بین الذکر و الأنثی و ذلک لاطلاق غیره و لا تنافی بینهما لان دلالة صحیح ابن الحجاج بمفهوم اللقب و لا حجیة فیه.

هذا و خالف الصدوقان فی النصاب العاشر(2) أیضا فی الرّسالة و الهدایة بإحدی و ثمانین وأنّ فیه ثنیّاً(3), و لم یظهر لهما مستند سوی الرّضویّ.

هذا وإطلاق المصنّف الحکم بذلک بعد الإحدی و تسعین لایخلو عن اشکال وذلک فإنّ من جملته ما لو کانت مائة و عشرین فعلی إطلاق العبارة فیها ثلاث بنات لبون و إن لم تزد الواحدة و لم یقل بذلک أحد من الأصحاب بل اتّفق الکلّ علی أنّ النصاب بعد الإحدی و تسعین لا یکون أقلّ من مائة و احدی و عشرین.

ص:31

ثمّ إنه لم یذکر فی صحیحی عبد الرّحمن وأبی بصیر المتقدّمین  فی النصاب الأخیر غیر أنّ فی کلّ خمسین حقّة و إنّما ذکر التخییر فی صحیح زرارة الذی رواه الصدوق و الشیخ وصحیح الفضلاء.

هذا و للشیخ قول شاذ انکر فیه التخییر الوارد فی النصاب الاخیر اعرضنا عن ذکره بالتفصیل(1)، مع أنّه قد صرّح فی نهایته کالمفید و الإسکافیّ و العمّانیّ و ابن بابویه و الدّیلمیّ و القاضی و أبی الصلاح و المرتضی فی جمله و ناصریّاته و ابن زهرة و الحلّی بالتخییر و لم یتّبع الخلاف إلّا ابن حمزة(2), و الأصل فیه الشّافعیّ ففی الانتصار: «الشّافعیّ یذهب إلی أنّها إن زادت واحدة علی مائة و عشرین کان فیها ثلاث بنات لبون»، و أغرب الانتصار فأنکر حکم التخییر فی النّصاب الأخیر الذی ذکره غیره و جعل الأخیر مائة و ثلاثین فقال: «و ممّا انفردت الإمامیّة به و قد وافقها غیرها من الفقهاء فیه- قولهم: «إنّ الإبل إذا بلغت مائة و عشرین ثمّ زادت فلا شی ء فی زیادتها حتّی تبلغ مائة و ثلاثین فإذا بلغتها ففیها حقّة واحدة و بنتا لبون، و لا شی ء فی الزّیادة ما بین العشرین و الثلاثین، و هذا مذهب مالک بعینه، و الشافعیّ یذهب إلی أنّها إن زادت واحدة علی مائة و عشرین کان فیها ثلاث بنات لبون، و عند أبی حنیفة و أصحابه فی ما زاد علی مائة و عشرین أن یستقبل الفریضة و یخرج من کلّ خمس زائدة شاة، فإذا بلغت الزّیادة خمسا و عشرین

ص:32

أخرج ابنة مخاض، و الذی یدلّ علی صحّة مذهبنا بعد الإجماع... و لم یقم دلیل قاطع علی وجوب شی ء ما بین هذه العشرین إلی أن تبلغ الزّیادة ثلاثین- إلخ»(1).

اقول: اما دعواه الاجماع فکما تری واما قوله: لم یقم دلیل علی...فیرده الأخبار المستفیضة و الاجماع الذی ادعاه هو فی الناصریات علی التخییر بینهما، فقال: «الذی نذهب إلیه أنّ الإبل إذا زادت علی مائة و عشرین أخرج من کلّ خمسین حقّة و من کلّ أربعین بنت لبون، دلیلنا بعد الإجماع ...»(2).

ثم أنّ حکم البخت حکم الإبل کما فی صحیح الفضلاء عنهما علیهما السّلام «قال: قلت: ما فی البخت السائمة شی ء؟ قال: مثل ما فی الإبل العربیّة»(3).

ثمّ إنّ الکافی ذکر «باب أسنان الإبل» و قال: من أوّل یوم تطرحه امّه إلی تمام السنة حوار، فإذا دخل فی الثّانیة سمّی ابن مخاض لأنّ امّه قد حملت، فإذا دخلت فی السنّة الثالثة یسمّی ابن لبون، و ذلک أنّ امّه قد وضعت و صار لها لبن فإذا دخل فی السنة الرّابعة یسمّی الذّکر حقّا و الأنثی حقّة لأنّه قد استحقّ أن یحمل علیه فإذا دخل فی السنة الخامسة یسمّی جذعا، فإذا دخل فی السادسة یسمّی ثنیّا لأنّه قد ألقی ثنیّته، فإذا دخل فی السابعة ألقی رباعیّته و یسمّی رباعیّا، فإذا دخل

ص:33

فی الثامنة ألقی السنّ الذی بعد الرّباعیّة و سمّی سدیسا، فإذا دخل فی التاسعة و طرح نابه سمّی بازلا، فإذا دخل فی العاشرة فهو مخلف و لیس له بعد هذا اسم، و الأسنان الّتی تؤخذ منها فی الصدقة من بنت مخاض إلی الجذع»(1) و مثله فی الفقیه(2) و نُقِل ذلک عن أشراف المفید ایضا(3).

و هو موافق للمنقول عن اهل اللغة ففی تاج العروس «و الحُوَارُ، بالضَّم، و قد یکسر، الأخیرة ردیئة عند یعقوب: ولدُ النَّاقة ساعة تضعه أمُّه خاصَّةً. أو من حین یُوضع إلی أن یُفطَم و یُفصَل عن أُمّه، فإذا فُصِل عن أُمّه فهو فصیل»(4), وقال ایضا: « و الفصیلُ إذا لَقِحت أمُّه: ابنُ مخاضٍ، و الأُنثی: بنت مخاضٍ. نقله صاحبُ اللّسان و الصَّاغانیّ عن السُّکَّریّ، کما سیأتی. أو ما دخل فی السَّنة الثَّانیة. و عبارة الصّحاح»(5), و قال ایضا « کذلک الناقةُ... و إذا کانت ذات لبن فی کل أحایینها فهی لَبُونٌ، و ولدها فی تلک الحال ابن لَبُون»(6) وقال ایضا « و الحِقُ، بالکسر، من الإِبِلِ: الدّاخِلَةُ فی الرّابِعَةِ بعد اسْتِکْمالِها الثّالثة»(7).

ص:34

وقال ایضا: «الجَذَع، مُحَرَّکة: قبل الثَّنی کما فی الصّحاح.

و قال اللَّیْثُ: الجَذَعُ من الدَّواب و الأنعام: قبل أن یُثنی بسنةٍ، و هو أوَّل ما یُستطاعُ رکوبهُ و الانتفاعُ به. و هی بهاءٍ.

قال الجوهری و ابن سِیدَه، و الجَذَعُ: اسمٌ له فی زمنٍ، و لیس بسن تنبت أو تسقط، زاد ابن سیده: و تعاقبها أخری.

و قال الأزهری: أَمّا الجَذَعُ فإنَّهُ یختلفُ فی أسنان الإبل و الخیل و البقر و الشَّاء... فأمَّا البعیر فإنَّهُ یُجذع لاستکماله أربعة أعوامٍ، و دخوله فی السّنة الخَامِسة، و هو قبل ذلک حِقٌّ، و الذَّکرُ جذعٌ، و الأُنثی جذعةٌ...» (1).

الصّادق علیهما السّلام قالا فی البقر فی کلّ ثلاثین بقرة تبیع حولی، و لیس فی أقلّ من ذلک شی ء، و فی أربعین بقرة مسنّة، و لیس فیما بین الثلاثین إلی الأربعین شی ء حتّی تبلغ أربعین، فإذا بلغت أربعین ففیها مسنة، و لیس فیما بین الأربعین إلی السّتین شی ء، فإذا بلغت السّتین ففیها تبیعان إلی سبعین، فإذا بلغت سبعین ففیها تبیع و مسنّة إلی ثمانین، فإذا بلغت ثمانین ففی کلّ أربعین مسنّة إلی تسعین، فإذا بلغت تسعین ففیها ثلاث تبایع حولیات، فإذا بلغت عشرین و مائة ففی کلّ أربعین مسنّة، ثمّ ترجع البقر علی أسنانها- الخبر»(1).

و الجاموس من البقر کما فی صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) «قلت له: فی الجوامیس شی ء؟ قال: مثل ما فی البقر»(2).

و لم یدلّ علی التخییر سوی ما رواه الدّعائم مرفوعا عن الصّادق (علیه السلام) و خبر أبی بصیر المرویّ فی أصل عاصم بن حمید . قلت: و لا یخفی ضعفهما .

و أمّا نقل المعتبر لخبر الفضلاء بلفظ تبیع أو تبیعة فیرده ان الکافی و التّهذیب رویاه بدونه.

ص:36

قال فی تاج العروس « التَّبیع: ولد البقرة فی الأولی، ثُمَّ جَذَعٌ، ثُمَّ ثَنِیٌّ، ثُمَّ رَبَاعٌ، ثُمَّ سدیسٌ و قال اللَّیث: التَّبیع: العجل المُدرک، لأنَّه یَتبع أمَّه بعد. قال الأزهریّ: و هذا وهمٌ، لأنَّه یُدرِک إذا أثنی، أی صار ثَنیًّا. و التَّبیعُ من البقر یُسمَّی تَبیعاً حین یستکملُ الحول، و لا یُسمَّی تَبیعاً قبل ذلک، فإذا استکمل عامین فهو جَذَعٌ، فإذا استوفی ثلاثة أعوام فهو ثَنیٌّ، و حینئذ مُسنٌّ، و الأُنثی مُسنَّةٌ، و هی الَّتی تُؤخذ فی أربعین من البقر »(1).

لیس فیها أکثر من ذلک حتّی تبلغ ثلاثمائة، فإذا بلغت ثلاثمائة ففیها مثل ذلک ثلاث شیاه، فإذا زادت واحدة ففیها أربع شیاه حتّی تبلغ أربعمائة، فإذا تمّت أربعمائة کان علی کلّ مائة شاة- الخبر»(1).

و صحیح محمّد بن قیس، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): لیس فیما دون الأربعین من الغنم شی ء فإذا کانت أربعین ففیها شاة إلی عشرین و مائة فإذا زادت واحدة ففیها شاتان إلی المائتین فإذا زادت واحدة ففیها ثلاث من الغنم إلی ثلاثمائة، فإذا کثرت الغنم ففی کلّ مائة شاة- الخبر»(2).

و أمّا روایة المعانی «عن أبی عبید القاسم بن سلّام بإسناد متّصل إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله کتب لوابل بن حجر الحضرمیّ- إلی- و علی التبیعة شاة- الخبر»(3)، و قال أبو عبید: التبیعة الأربعون من الغنم. فخبر عامّی.

هذا و ذهب علیّ بن بابویه و ابنه فی الفقیه و المقنع و الهدایة(4) إلی کون الأوّل إحدی و أربعین و لم نقف لهما علی مستند سوی الرّضویّ و خبر الأعمش، عن جعفر بن محمّد علیهما السّلام فی خبر «و تجب علی الغنم الزکاة إذا بلغت أربعین

ص:38

شاة و تزید واحدة فتکون فیها شاة إلی عشرین و مائة- الخبر»(1) و هما ضعیفان فان أقوال الاصحاب متّفقة علی کون النصاب الأوّل هنا أربعون، و الاستبصار و إن عقد بابا لزکاة الغنم لکن لا لتعارض الأخبار فی ما نحن فیه بل لاشتراط الحول .

(ثمّ ثلاثمائة و واحدة فأربع علی الأقوی)

ذهب إلیه الإسکافیّ و الشیخ و أبو الصلاح و ابن زهرة و القاضی(2) و هو المفهوم من الکافی کما مرّ فی اقتصاره علی خبر الخمسة، و نسبه المختلف إلی المقنعة لکنّه و هم، و ذهب العمّانیّ و الصدوق- فی فقیهه و مقنعه و هدایته- و المرتضی و الدّیلمیّ و ابن حمزة و الحلیّ، و المفید الی انها إذا کانت مائتین و زادت واحدة ففیها ثلاث شیاه إلی ثلاثمائة، فإذا بلغت ذلک أخرج من کلّ مائة شاة نظرا إلی أنّه آخر النصب و أنّ فی کلّ مائة حینئذ شاة بالغة ما بلغت(3).

و منشأ الخلاف اختلاف صحیح زرارة و صاحبیه المتقدّم عن الکافی، وصحیح محمّد بن قیس المتقدم ایضاً ففیه: «لیس فی ما دون الأربعین من الغنم شی ء، فإذا کانت أربعین ففیها شاة إلی عشرین و مائة، فإذا زادت واحدة ففیها شاتان إلی المائتین، فإذا زادت واحدة ففیها ثلاث من الغنم إلی ثلاثمائة، فإذا کثرت الغنم

ص:39

ففی کلّ مائة شاة و لا تؤخذ هرمة و لا ذات عوار إلّا أن یشاء المصدّق، و لا یفرّق بین مجتمع، و لا یجمع بین متفرّق و یعدّ صغیرها و کبیرها» هذا وحکم المختلف بعدم صحّة الخبر الثّانی لاشتراک محمّد بن قیس بین الثقة و الضعیف.

و فیه: انه لیس بصحیح لأنّ کون الرّاوی عاصم بن حمید دلیل علی کونه الثّقة و یشهد للقول الثّانی ما رواه أصل عاصم بن حمید عن أبی بصیر، عن الباقر (علیه السلام) ففیه: «فإذا زادت واحدة علی المائتین ففیها ثلاث شیاه إلی ثلاثمائة، فإذا کثرت الغنم ففی کلّ مائة شاة»، و مثله فی الدّعائم مرفوعا عنهم (علیهم السلام) و کذا الرّضوی.

اقول: و حیث إنّ العامّة متّفقة فتوی و خبرا علی القول الثّانی فالصواب حمل تلک الأخبار علی التقیّة و العمل بصحیح زرارة و ذویه مضافا الی انهم ممن اجمعت العصابة علی فقاهتهم و... فالصحیح هو القول الاول .

أمّا اتّفاقهم فتوی فقد نقله الخلاف و أمّا خبرا ففی سنن أبی داود باب زکاة السائمة: و روی «عن موسی بن إسماعیل، عن حمّاد قال: أخذت من ثمامة بن عبد اللّه بن أنس کتابا زعم أنّ أبا بکر کتبه لأنس و علیه خاتم النّبیّ صلی اللّه علیه و آله حین بعثه مصدّقا و کتبه له- إلی أن قال- فإذا زادت علی مائتین ففیها ثلاث شیاه، إلی أن تبلغ ثلاثمائة فإذا زادت علی ثلاثمائة ففی کلّ مائة شاة، شاة»(1).

ص:40

و بإسناده «عن سالم عن أبیه: کتب النّبی صلی اللّه علیه و آله کتاب الصدقة فلم یخرجه إلی عمّاله حتّی قبض فقرنه بسیفه فعمل به أبو بکر حتّی قبض، ثمّ عمل به عمر حتّی قبض، فکان فیه- إلی أن قال:- فإذا زادت علی المائتین ففیها ثلاث إلی ثلاثمائة فإن کانت الغنم أکثر من ذلک ففی کلّ مائة شاة، شاة، و لیس فیها شی ء حتّی تبلغ المائة- الخبر»(1).

و «عن الزّهریّ قال: هذه نسخة کتاب النّبیّ صلی اللّه علیه و آله الذی کتبه فی الصدقة و هی عند آل عمر و أقرأنیها سالم بن عبد اللّه بن عمر- إلی أن قال:- و فی سائمة الغنم- إلخ» مثل سابقه(2).

(ثمّ فی کلّ مائة شاة)

مراده أنّ بعد کون الأربع فی ثلاثمائة و واحدة لا یزید إلّا بعد أن یصل إلی الخمسمائة فیکون فیها خمسة، وعلیه فلا یرد علیه إنّه یستلزم ثلاثا فی ما لو زاد علی الثلاثمائة و واحدة و لم یبلغ الأربعمائة .

(و کلّما نقص عن النصاب فعفو)

ص:41

أی یعفی فی الأنعام الثلاثة عمّا زاد عن نصاب و لم یبلغ النصاب الآخر، کما فی صحیح زرارة، و محمّد بن مسلم و أبی بصیر و برید العجلیّ و الفضیل عن الباقر و الصّادق علیهما السّلام فی خبر: «لیس علی النیّف شی ء و لا علی الکسور شی ء- الخبر»(1).

(و یشترط فیها السّوم)

و الاخبار فیه مستفیضةکما فی صحیح الفضلاء المتقدم «و لیس علی العوامل شی ء إنّما ذلک علی السائمة الرّاعیة»(2). وفیه ایضا فی حدیث زکاة البقر قال: «لیس علی النَّیّف شیءٌ و لا علی الکُسور شیءٌ و لا علی العوامل شی ءٌ إنَّما الصَّدقةُ علی السَّائمة الرَّاعیة»(3).

و اما ما فی صحیح إسحاق بن عمّار قال: «سألته عن الإبل تکون للجمّال أو تکون فی بعض الأمصار أتجری علیها الزکاة کما تجری علی السائمة فی البرّیة؟ فقال: نعم».

ص:42

و ما فی صحیحه الاخر: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن الإبل العوامل علیها زکاة؟ فقال: نعم علیها زکاة».

و صحیحه الثالث عن الصّادق (علیه السلام): سألته عن الإبل تکون للجمّال أو تکون فی بعض الأمصار أتجری علیها الزکاة کما تجری علی السائمة فی البرّیّة؟ فقال: نعم».

و قال الشیخ بعد نقلها: «و هذه الثلاثة الأصل فیها إسحاق بن عمّار و مع أنّ الأصل فیها واحد اختلفت ألفاظه لأنّ الحدیث الأوّل قال فیه: «سألته» و لم یبیّن المسؤول من هو، و یحتمل أن یکون إماما و غیر إمام، و فی الثانی عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، و فی الثالث عن الصّادق (علیه السلام) و ما یجری هذا المجری لا یجب العمل به».

اقول: لا ریب أنّ الأصل فی الأوّل و الأخیر واحد لاتفاق ألفاظهما و عدم التعارض بین الإضمار و الإظهار فی المسؤول عنه فی کون الأصل فی المسؤول عنه واحدا الصّادق (علیه السلام) و إنّما اختلاف التعبیر عن الرّاوی، عن إسحاق ففی الأوّل صفوان و فی الأخیر ابن مسکان، و الثّانی خبر آخر لفظه غیر لفظ الأوّل و الأخیر و المسؤول عنه فیه غیرهما و الصواب فی الجواب حملها علی الشذوذ کما هو واضح.

 (و الحول بمضیّ أحد عشر شهرا)

ص:43

هلالیّة فیجب بدخول الثّانی عشر و إن لم یکمل .

اقول: هذا علی اطلاقه لیس بصحیح بل یختص بالنقدین کما ستعرف والأصل فی المسألة الکلینی حیث روی صحیحا عن زرارة، و محمّد بن مسلم قال الصّادق (علیه السلام): «أیّما رجل کان له مال و حال علیه الحول فإنّه یزکیه، قلت له: فإن هو وهبه قبل حلّه بشهر أو بیوم، قال: لیس علیه شی ء أبدا». قال: و قال زرارة عنه «إنّه قال: إنّما هذا بمنزلة رجل أفطر فی شهر رمضان یوما فی إقامته، ثمّ خرج فی آخر النهار فی سفر فأراد بسفره ذلک إبطال الکفّارة الّتی وجبت علیه، و قال: إنّه حین رأی الهلال الثانی عشر وجبت علیه الزکاة و لکنّه لو کان وهبها قبل ذلک لجاز و لم یکن علیه شی ء بمنزلة من خرج ثمّ أفطر إنّما لا یمنع ما حال علیه، فأمّا ما لم یحل فله منعه و لا یحلّ له منع مال غیره فیما قد حلّ علیه، قال زرارة: «و قلت له: رجل کانت له مائتا درهم فوهبها لبعض إخوانه أو ولده أو أهله فرارا بها من الزکاة فعل ذلک قبل حلّها بشهر، فقال: إذا دخل الشّهر الثانی عشر فقد حال علیها الحول و وجبت علیه فیها الزکاة، قلت له: فإن أحدث فیها قبل الحول قال: جائز ذلک له، قلت: إنّه فرّ بها من الزکاة؟ قال: ما أدخل علی نفسه أعظم ممّا منع من زکاتها، فقلت له: إنّه یقدر علیها؟ فقال: و ما علمه أنّه یقدر علیها، و قد خرجت من ملکه، قلت: فإنّه دفعها إلیه علی شرط، فقال: إنّه إذا سمّاها هبة جازت الهبة و سقط الشرط و ضمن الزّکاة، قلت له: و کیف یسقط الشرط و تمضی الهبة و یضمن الزّکاة، فقال: هذا شرط فاسد و الهبة المضمونة ماضیة و الزکاة له لازمة عقوبة له، ثمّ قال: إنّما ذلک له إذا اشتری بها دارا أو أرضا أو متاعا، ثمّ قال زرارة:

ص:44

قلت له: إنّ أباک قال لی: من فرّ بها من الزکاة فعلیه أن یؤدّیها؟ فقال صدق أبی، علیه أن یؤدّی ما وجب علیه، و ما لم یجب علیه فلا شی ء علیه فیه، ثمّ قال: أ رأیت لو أنّ رجلا أغمی علیه یوما ثمّ مات فذهبت صلاته أ کان علیه- و قد مات- أن یؤدّیها؟ قلت: لا إلّا أن یکون قد أفاق من یومه، ثمّ قال: لو أنّ رجلا مرض فی شهر رمضان، ثمّ مات فیه أ کان یصام عنه؟ قلت: لا، قال: فکذلک الرّجل لا یؤدّی عن ماله إلّا ما حال علیه الحول»(1).

و رواه العلل کاملا مع زیادة فی صدره طویلة و زیادة بعد قوله: «و لا یحلّ له مع مال غیره فیما قد حلّ علیه» قال زرارة «قلت له: مائتی درهم هو بین خمس أناس أو عشرة حال علیه الحول و هی عندهم أ یجب علیهم زکاتها، قال: لا هی بمنزلة تلک یعنی جوابه فی الحرث لیس علیهم شی ء حتّی یتمّ لکلّ إنسان منهم مائتا درهم، قلت: و کذلک الشاة و الإبل و البقر و الذّهب و الفضّة، و جمیع الأموال؟ قال: نعم»(2).

ص:45

و مورد الصحیح النقدان فإنّه المنصرف من المال و الحکم علی خلاف الأصل فتعمیمه فی الأنعام کما تری. و علیه فدخول الثّانی عشر یکفی فی استقرار الوجوب علی ما دلّ علیه الصحیح و یؤیده خبر خالد بن الحجّاج الکرخیّ: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الزّکاة، فقال: انظر شهرا من السنة فانو أن تؤدّی زکاتک فیه، فإذا دخل ذلک الشهر فانظر ما نضّ- یعنی ما حصل- فی یدک من مالک فزکّه فإذا حال الحول من الشهر الذی زکّیت فیه فاستقبل بمثل ما صنعت، لیس علیک أکثر منه»(1).

و بذلک افتی المفید فقال فی المقنعة أخذاً من الصحیح «و کلّ مال تجب فیه الزّکاة إذا أهلّ الثّانی عشر من السنة علیه فقد وجبت الزکاة فیه، فلو وهبه أو أخرجه من یده بغیر الهبة بعد دخول الثّانی عشر بیوم واحد لم تسقط عنه بذلک الزکاة»(2) .

و کذلک الشّیخ فی النهایة لم یذکر کفایة إهلال الثّانی عشر إلّا فی الذّهب و الفضّة فقال: «لا زکاة فی الذّهب و الفضّة حتّی یحول علیهما الحول بعد حصولهما فی الملک فإن کان مع إنسان مال أقلّ ممّا یجب فیه الزّکاة ثمّ أصاب تمام النصاب فی وسط السنة فلیس علیه فیه الزّکاة حتّی یحول الحول علی القدر

ص:46

الذی یجب فیه الزّکاة و إذا استهلّ هلال الشهر الثّانی عشر فقد حال علی المال الحول و وجبت علیه فیه الزّکاة فإن أخرج الإنسان المال عن ملکه قبل استهلال الشهر الثّانی عشر سقط عنه فرض الزّکاة، و إن أخرجه من ملکه بعد دخول الشهر الثّانی عشر وجبت علیه فیه الزّکاة و کانت فی ذمّته إلی أن یخرج منها، ثمّ ذکر الغلّات ثمّ الأنعام و أطلق حولها، فقال: و لیس فی شی ء منها زکاة حتّی یحول علیه الحول من یوم یملکها»(1).

و کذلک الحلیّ فقال: «لا زکاة فی الذّهب و الفضّة حتّی یحول علیهما الحول بعد حصولهما فی الملک، فإن کان مع إنسان مال أقلّ ممّا یجب فیه الزّکاة، ثمّ أصاب تمام النصاب فی وسط الحول فلیس علیه فیه الزّکاة حتّی یحول علی الجمیع الحول من وقت کمال النصاب، و إذا استهلّ هلال الثّانی عشر فقد حال علی المال الحول، و وجبت الزّکاة فی المال لیلة الهلال لا باستکمال جمیع الشّهر الثّانی عشر بل بدخول أوّله، فإن أخرج الإنسان المال عن ملکه أو تبدّلت أعیانه، سواء کان البدل من جنسه أو غیر جنسه قبل استهلال الثّانی عشر سقط عنه فرض الزّکاة و إن أخرجه من ملکه بعد دخول الشهر الثّانی عشر وجبت علیه الزکاة و کانت فی ذمّته إلی أن یخرج منه»(2) ثمّ نقل عن المبسوط و الخلاف أنّه فرّق بین المبادلة

ص:47

بالجنس و غیره، و قال: إنّه من فروع العامّة و بالجملة مورد الخبر و کلام القدماء إنّما هو فی النقدین و إنّما عمّم المتأخرون و فی صدرهم المحقّق.

 و الأصل فی التعمیم المبسوط فقال: «و متی کان عنده أربعون شاة أحد- عشر شهرا و أهل الثانی عشر فقد وجبت علیه الصدقة و أخذت منها- إلخ»(1) و الصواب ما فی نهایته المبتنی علی الآثار دون المبسوط الذی ابتنی فی فروعه علی نوع من الاعتبار.

(و للسخال حول بانفرادها بعد غنائها بالرّعی) قلت: و فیها صورتان:

الصورة الاولی: إن حصلت لمالک النصاب بعد تمام الحول السابق قبل الدخول فی الحول اللاحق بناءً علی ان تعلق الوجوب وانتهاء الحول بدخول الشهر الثانی عشر و ان کان ابتداء الحول اللاحق من الشهر الثالث عشر کما لو ولدت خمس من الإبل خمسا أو أربعون من البقر أربعین أو ثلاثین،  وحینئذ یکون حولها منفردا عن أمّهاتها کما دلتّ علیه صحیحة ابن أبی عمیر قال: کان علی (علیه السلام) لا یأخذ من صغار الإبل شیئا حتّی یحول علیه الحول- الخبر».(2)

ص:48

و صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): لیس فی صغار الإبل شی ء حتّی یحول علیها الحول من یوم تنتج»(1).

و صحیح إسحاق بن عمّار، عن الصّادق (علیه السلام) قلت: السخل متی تجب فیه الصدقة؟ قال: إذا أجذع»(2) اقول: و فیه دلالة علی أن الجذع من المعز ما کمل له سنة لانه مما حال علیه الحول .

و صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام): لیس فی صغار الإبل و البقر و الغنم شی ء إلّا ما حال علیه الحول عند الرّجل، و لیس فی أولادها شی ء حتّی یحول علیه الحول»(3).

الصورة الثانیة: وهی ما لو کان فی اثناء الحول فاما ان یکون ما حصل بالملک الجدید بمقدار العفو ولم یکن نصابا مستقلا ولا مکملا لنصاب اخر،واما ان یکون نصابا مستقلا، واما ان یکون مکملا لنصاب اخر فالاقسام ثلاثة:

اما القسم الاول: وهو ان یکون بمقدار العفو ولم یکن نصابا مستقلا ولا مکملا لنصاب والحکم فیه انه لا شیء علیه وحله حال ما لو ملک الکل ابتداءً کما هو

ص:49

صریح صحیح الفضلاء بانه لاشیء علیه بعد الاربعین الی ان یبلغ مائة و واحد وعشرین.

واما القسم الثانی: وهو ان یکون نصابا مستقلا، والقسم الثالث: وهو ان یکون مکملا لنصاب اخر  فقال الشهید الثانی فیهما: ففی ابتداء حوله مطلقا أو مع إکماله النصاب الذی بعده أو عدم ابتدائه حتّی یکمل الأوّل فیجزی الثانی لهما أوجه أجودها الأخیر، فلو کان عنده أربعون شاة فولدت أربعین لم یجب فیها شی ء، و علی الأوّل فشاة عند تمام حولها، أو ثمانون فولدت اثنین و أربعین فشاة للأولی خاصّة، ثمّ یستأنف حول الجمیع بعد تمام الأوّل، و علی الأوّلین تجب اخری عند تمام حول الثانیة و ابتداء حول السخال»(1).

 اقول: أمّا ما احتمله من الاحتمالین لو لم یکن نصابا فشی ء لم یقله أحد من قدماء الخاصّة بل یرجع الحکم فیها إلی ما فصل من النصب فلا فرق فی نصبها بین ما حصلت دفعة أو تدریجا، ولادة بعضها من بعض أو غیر ولادة، و اما ما قیل من مراعاة الحول لکل نصاب اخذا باطلاق الدلیل فی کل منهما، فیقال له لا اطلاق فی البین حتی یتمسک به بل ظهور النصوص علی ما بینّا وبذلک یظهر الجواب عن حکم القسم الثالث وان حکمه عین حکم القسم الثانی .

ص:50

و إنّ أوّل من توهّم و احتمل ما قال من المتأخّرین المحقّق فقال فی المعتبر: «لو ملک أربعین شاة ثمّ ملک أخری فی أثناء الحول فعند تمام حول الاولی تجب فیها شاة فإذا تمّ حول الثّانیة ففی وجوب الزکاة فیها و جهان أحدهما الوجوب لقوله (علیه السلام): «فی أربعین شاة، شاة»، و الثانی لا تجب لأنّ الثمانین ملک الواحد فلا تجب فیها أکثر من شاة».

و اما ما فی صحیح زرارة المتقدم: «لیس فی صغار الإبل و البقر و الغنم شی ء إلّا ما حال علیه الحول عند الرّجل، و لیس فی أولادها شی ء حتّی یحول علیه الحول»(1) وغیره مماتقدم فلیست ناظرة لتغیر حکم النصب بل ناظرة الی رد العامة (وقد نقل الخلاف فتاواهم مما ستأتی الاشارة الیه) من حیث اشتراط مضی الحول.

قال فی النجعة: «و ممّا یوضح أنّ تلک الأخبار فی ردّ العامّة من حیث اشتراط مضیّ الحول لا من حیث تغیّر حکم النصب مراجعة مسائل خلاف الشیخ فقال فی المسئلة 7...»(2) ثم نقل مجموعة من الشواهد من خلاف الشیخ وانتصار السید المرتضی .

ص:51

اقول: لا ظهور للاخبار المتقدمة فی تغیر حکم النصب اولا بل یکفینا الشک فی کونها فی مقام بیان ذلک وعلیه فلا حاجة لاثبات انها فی مقام الرد علی العامة ولا لذکر فتاواهم .

هذا و لا یشترط فی السّوم کونها ما من شانها ان تکون معلوفة کما فی غیر السخال وذلک لاطلاق صحیح زرارة قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): هل علی الفرس و البعیر یکون للرّجل یرکبها شی ء؟ فقال: لا لیس علی ما یعلف شی ء إنّما الصدقة علی السائمة المرسلة فی مرحها عامها الذی یقتنیها فیه الرّجل- الخبر»(1).

و ما تقدم من صحیح الفضلاء فی خبر, بعد ذکر نصب الإبل: «و لیس علی النیّف شی ء، و لا علی الکسور شی ء، و لا علی العوامل شی ء، إنّما ذلک علی السائمة الرّاعیة».

و صحیحهم الاخر المتقدم بعد ذکر نصابی البقر: «و لیس علی النیّف شی ء، و لا علی الکسور شی ء، و لا علی العوامل شی ء، إنّما الصدقة علی السائمة الرّاعیة».

وبذلک یظهر ضعف ما قیل: «فتخرج منه السّخال و تدخل فی عمومات «ما مضی علیه الحول فیه الصدقة من یوم تولّدها»(2).

ص:52

و اما ما فی صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) «لیس فی صغار الإبل شی ء حتّی یحول علیها الحول من یوم تنتج»(1) الدال علی کون حولها من یوم تنتج ومثله موثق زرارة «لیس فی شی ء من الحیوان زکاة غیر هذه الأصناف الثلاثة الإبل و البقر و الغنم و کلّ شی ء من هذه الأصناف من الدّواجن و العوامل فلیس فیها شی ء حتّی یحول علیه الحول منذ یوم ینتج»(2) فمعارض بما تقدم مما دل علی اشتراط السوم فی وجوب الزکاة ولم یفتِ به احد.

 (و لو ثلم النصاب قبل الحول فلا شی ء و لو فر به من الزکاة)

کما فی المستفیضة منها صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) فی خبر «قلت له: فإن أحدث فیها قبل الحول قال: جائز ذلک له، قلت: إنّه فرّ بها من الزکاة قال: ما أدخل علی نفسه أعظم ممّا منع من زکاتها- الخبر»(3).

و أمّا صحیح محمّد بن مسلم سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الحلیّ فیه زکاة، قال: لا إلّا ما فرّ به من الزکاة»(4).

ص:53

وخبر معاویة بن عمّار، عن الصّادق (علیه السلام) قلت له: الرّجل یجعل لأهله الحلیّ من مائة دینار و المائتی دینار و أرانی قد قلت ثلاثمائة دینار فعلیه الزکاة؟ قال: لیس فیه الزکاة، قلت: فإنّه فرّ به من الزکاة فقال: إن کان فرّ به من الزکاة فعلیه الزکاة و إن کان إنّما فعله لیتجمّل به فلیس علیه زکاة»(1).

 و موثقة إسحاق ابن عمّار: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن رجل له مائة درهم و عشرة دنانیر أ علیه زکاة؟ قال: إن کان فرّ بها من الزکاة فعلیه الزّکاة - الخبر»(2) و رواه التّهذیب و عمل به، فالوجه فیها انها مع بقائها علی سکة المعاملة تجعل حلیّاً فالحکم فیها کما ورد فی هذه النصوص من ان المقصود من ذلک لو کان هو التجمل خرجت عن کونها سکة المعاملة و الّا فلا .

(و یجزی الجذع من الضّأن و الثنیّ من المعز)

الأصل فی تقیید الشاة بالجذع الخلاف وتبعه من تأخّر عنه فقال: «المأخوذ من الغنم الجذع من الضأن و الثنیّ من المعز فلا یؤخذ منه دون الجذعة و لا یلزمه أکثر من الثنیّة و به قال الشافعیّ و قال أبو حنیفة لا یؤخذ إلّا الثنیّة فیهما، و قال مالک: الواجب الجذعة فیهما، دلیلنا إجماع الفرقة و أیضا روی سوید بن غفلة

ص:54

قال: أتانا مصدّق النّبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم فقال: نهینا أن نأخذ من المراضع و و الثنیّة»(1).

اقول: و یرده انه لا دلیل علیه و الخبر الذی استند الیه الشیخ عامّی(2) لا حجیة فیه و مثله مرسل الغوالی و علیه فالصحیح عدم الاشتراط عملا باطلاق الشاة الواردة فی النصوص المتقدمة و ذلک لان الحکم بوجوب شاة فی کل اربعین مثلا من غیر تقیید لها بالجذع او الثنی و هو لا محالة فی مقام البیان یکشف عن الاطلاق کما فی سائر المقامات .

ثم لو بنینا علی اعتبار هذا القید فتفسیر الجذع بما کمل له سنة احد الاحتمالات قال فی الصّحاح تقول لولد الشاة فی السنة الثانیة، و لولد البقرة و الحافر فی السنة الثالثة، و للإبل فی السنة الخامسة أجذع(3). و فی المغرب و عن الأزهری الجذع من المعز لسنة و من الضأن لثمانیة أشهر، و عن ابن الأعرابی الأجذاع وقت و لیس بسنّ فالعناق تجذع لسنة و ربما أجذعت قبل تمامها للخصب فتسمن فیسرع

ص:55

اجذاعها فهی «جذعة» و من الضأن إذا کان بین شابّین أجذع لستّة أشهر إلی سبعة و إذا کان بین هرمین أجذع لثمانیة إلی عشرة- إلخ».

و قال فی تاج العروس: «وأمّا الجذعُ من الضّأن... و قد اختلفُوا فی وقت إجذاعه: فقال أبو زیدٍ فی أسنان الغنم، المعزی، خاصّةً، إذا أتی علیها الحولُ فالذّکرُ تیسٌ، و الأُنثی عنزٌ، ثم یکُونُ جذعاً فی السّنة الثّانیة، و الأُنثی جذعةٌ، ثم ثنیّاً فی الثّالثة، ثم رباعیاً فی الرّابعة، و لم یذکُر الضّأن.

و قال ابنُ الأعربیّ: الجذعُ من الغنم لسنةٍ، و من الخیل لسنتین، قال: و العناقُ تُجذعُ لسنةٍ، و رُبّما أجذعت العناقُ قبل تمام السّنة للخصب، فتسمن، فیُسرعُ إجذاعُها، فهی جذعةٌ لسنةٍ، و ثنیّةٌ لتمام سنتین. و قاعل ابنُ الأعرابیّ فی الجذع من الضّأن: إن کان ابن شابّین أجذع لستّة أشهر إلی سبعة أشهر، و إن کان ابن هرمین أجذع لثمانیة أشهر إلی عشرة أشهر. و قد فرّق ابن الأعرابیّ بین المعز و الضّأن فی الإجذاع، فجعل الضّأن أسرع إجذاعاً، قال الأزهریُّ: و هذا إنّما یکُونُ مع خصب السّنة، و کثرة اللّبن و العُشب.

قال: و إنّما یُجزی ء الجذع من الضّأن فی الأضاحی لأنّه ینزو فیُلقح، قال: و هو أوّل ما یُستطاع رکوبه. و إذا کان من المعزی لم یُلقح حتّی یُثنی. و قیل: الجذعُ

ص:56

من المعز لسنةٍ، و من الضّأن لثمانیة أشهر أو لتسعة . و قیل لابنة الخُسّ: هل یُلقحُ الجذعُ، قالت: لا، و لا یدع»(1).

و علیه فیصبح اللفظ مجملا دائرا مفهومه بین الاقل و الاکثر و قد تقرر فی علم الاصول لزوم الاقتصار علی المتیقن فی المخصص المنفصل المجمل لان العام حجة لا یرفع الید عنه الّا بحجة اقوی و لا حجیة للمجمل الّا فی المقدار المتیقن  من غیر فرق بین العام و الخاص و المطلق و المقید .

 (و لا تؤخذ الرّبّی و لا ذات العوار و لا المریضة و الهرمة و لا تعدّ الأکولة و لا فحل الضراب)

کما فی صحیح عبد الرّحمن بن الحجّاج عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) أنّه «قال: لیس فی الأکیلة و لا فی الرّبّی- و الرّبّی التی تربّی اثنین- و لا شاة لبن و لا فحل الغنم صدقة»(2).

وموثق سماعة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «لا تؤخذ أکولة و الأکولة الکبیرة من الشاة تکون فی الغنم و لا والده و لا کبش الفحل»(3) و لفظ الفقیه «و لا والدة و لا الکبش الفحل».

ص:57

و صحیح أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) فی خبر «و لا تؤخذ هرمة و لا ذات عوار إلّا أن یشاء المصدّق أن یعدّ صغیرها و کبیرها»(1) و غیرها.

اقول: «الرّبّی: هی التی تربّی اثنین، و الأکولة الکبیرة من الشاة تکون فی الغنم» حسب منطوق ما تقدم من الصحیح و الموثق الّا ان الشهید الثانی فسرها بشیء اخر فقال: «الرّبّی بالضمّ و هی الوالدة من الأنعام عن قرب إلی خمسة عشر یوما و الأکولة و هی المعدّة للأکل»(2)، و لم یظهر له دلیل عدا کونه احتمالا بالنسبة للربّی و لا عبرة به بعد کونه خلاف منطوق الصحیح مضافا الی معارضته لمعان اخر ذکرها اللغویون، ففی النهایة الرّبّی الّتی تربّی فی البیت من الغنم لأجل اللّبن، و قیل: هی الشاة القریبة العهد بالولادة، و جمعها رباب بالضمّ، و منه الحدیث «ما بقی فی غنمی إلّا فحل أو شاة ربّی».

و فی المغرب الرّبّی الحدیثة النتاج من الشاة، و عن أبی یوسف: الّتی معها ولدها، و الجمع رباب بالضمّ.

و فی المصباح: «إذا ولدت الشاة فهی ربّی و ذلک فی المعز خاصّة و قال جماعة: من المعز أو الضأن و ربما أطلق فی الإبل».

ص:58

و فی الصّحاح «الرّبّی علی فعلی و جمعها رباب بالضمّ و المصدر رباب- بالکسر- و هو قرب العهد بالولادة، قال الأموی: هی ربّی ما بینها و بین شهرین و قال أبو زید: الرّبّی من المعز، و قال غیره: من الضأن و المعز جمیعا، و ربما جاء فی الإبل أیضا، قال الأصمعیّ: أنشدنا منتجع بن نبهان «حنین أمّ البوّ فی ربابها» و قال ابن السّکّیت: «افعل ذلک الأمر بربّانه» بالضمّ أی بحدثانه و منه «شاة ربّی» قال ابن أحمر:

إنّما العیش بربّانه

و أنت من أفنانه معتصر

و فی اللّسان الرّبّی الّتی وضعت حدیثا و قیل: هی الشاة إذا ولدت و إن مات ولدها- و قیل: ربابها ما بینها و بین عشرین یوما من ولادتها و قیل: شهرین، و قال اللّحیانی هی الحدیثة النتاج من غیر أن یحدّ وقتا، و قیل: هی التی یتبعها ولدها، و قیل: الرّبّی من المعز و الرّغوث من الضأن- إلخ».

و کیف کان فظاهر الصحیح عدم عدّ الربی والاکیلة من النصاب حیث عبّر فیه بعدم الصدقة فیها، لا عدم أخذها و عدم اجزائها کما عبر المصنف، هذا و قد عرفت من الصحیح عدم تعلق الزکاة بشاة لبن و فحل الغنم .

واما المریضة فلم یرد استثناؤها فی الاخبار .

ص:59

کما أمر اللّه به»(1) فالمفهوم منه أنّه یجوز القیمة لکن بالدّرهم لا بالمتاع، وعلی فرض دلالته فهو ضعیف السند ویمکن حمله علی التقیّة فإنّ العدم مذهب الشافعی، ولعل المصنف حمله علی الاستحباب فاستند الیه بقوله: و الإخراج من العین أفضل، اقول: الا ان هذا الحمل تبرعی لا شاهد له وخلاف ظاهر الخبر .

و اما اخراج القیمة من جنس اخر غیر النقدین فقد یستدل له بصحیح یونس بن یعقوب، عنه (علیه السلام) قلت: عیال المسلمین أعطیهم من الزکاة فأشتری لهم منها ثیابا و طعاما و أری أنّ ذلک خیر لهم؟ فقال: لا بأس»(2) اقول: الّا انه ناظر الی ما اذا عین الزکاة وعزلها ومن المعلوم عدم جواز التصرف فی الزکاة بعد عزلها الّا باذن من بیده الامر لذا احتاج السائل الی الاستجازة فاستجاز الامام (علیه السلام) فلا دلالة له بجواز اخراج القیمة من جنس اخر غیر النقدین. 

و أمّا الأنعام فاستدل علی قیام القیمة فیها الی: انها وان لم یرد فیها نص خاص الّا ان الظاهر انها کذلک حیث یستفاد حکمها من النص المتقدم بعد القطع بمقتضی الفهم العرفی بعدم خصوصیة للمورد و ان الحکم عام لمطلق الاعیان الزکویة  و

ص:61

به افتی السید و الشیخ و الحلی(1)، لکن المفید خالف فی ذلک فذهب إلی عدم الجواز و هو ظاهر الإسکافی ایضا(2)، و الظاهر استنادهما إلی صحیح زرارة عن أبی جعفرٍ (علیه السلام) فی حدیث زکاة الإبل قال: و کلّ من وجبت علیه جذعةٌ و لم تکن عنده و کانت عنده حقّةٌ دفعها و دفع معها شاتین أو عشرین درهماً و من وجبت علیه حقّةٌ و لم تکن عنده و کانت عنده جذعةٌ دفعها و أخذ من المصدّق شاتین أو عشرین درهماً و من وجبت علیه حقّةٌ و لم تکن عنده و کانت عنده ابنة لبونٍ دفعها و دفع معها شاتین أو عشرین درهماً و من وجبت علیه ابنة لبونٍ و لم تکن عنده و کانت عنده حقّةٌ دفعها و أعطاه المصدّق شاتین أو عشرین درهماً و من وجبت علیه ابنة لبونٍ و لم تکن عنده و کانت عنده ابنة مخاضٍ دفعها و أعطی معها شاتین أو عشرین درهماً و من وجبت علیه ابنة مخاضٍ و لم تکن عنده و کانت عنده ابنة لبونٍ دفعها و أعطاه المصدّق شاتین أو عشرین درهماً و من وجبت علیه ابنة مخاضٍ و لم تکن عنده و کان عنده ابن لبونٍ ذکرٌ فإنّه یقبل منه ابن لبونٍ و لیس یدفع معه شیئاً.(3)

ص:62

و وجه دلالته: انه لم یذکر القیمة عدلا للعین مع کونه فی مقام البیان فهذا یعنی سکوتها دلیل علی عدم قیامها مقام العین و یؤیده خبر محمّد بن مقرن بن عبد اللّه بن زمعة(1) .

اقول: الّا انها معارضة بصحیح البرقی المتقدم الذی قلنا فیه انه لا خصوصیة لمورده وانه بالفهم العرفی عام حتی ان البعض فهم منه شموله للخمس ایضا وهو کذلک وعلیه فالتعارض حینئذ بینهما یکون من قبیل المبین والمجمل ولا شک بتقدم المبین و هو صحیح البرقی علی المجمل التی کانت دلالته بالسکوت لا بالبیان فالصحیح کفایة القیمة فی الانعام ایضا .

(و لو کانت الغنم مرضی فمنها)

لأنّ الزّکاة إنّما تعلّقت بها فلا وجه لوجوب إعطاء سالمة من غیرها.

لا یجمع بین متفرّق فی الملک

(و لا یجمع بین متفرّق فی الملک و لا یفرق بین مجتمع فیه)

ص:63

کما فی صحیح محمّد بن خالد، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر «مرّ مصدّقک أن لا یخبز من ماء إلی ماء و لا یجمع بین المتفرّق و لا یفرّق بین المجتمع»(1) و صحیح محمّد بن قیس، عنه (علیه السلام) فی خبر «و لا یفرّق بین مجتمع و لا یجمع بین متفرّق»(2).

حصیلة البحث:

نصب الإبل اثنا عشر: خمسةٌ، کلّ واحد خمسٌ، فی کلّ واحدٍ شاةٌ، ثمّ ستٌّ و عشرون فبنت مخاضٍ ثمّ ستٌّ و ثلاثون فبنت لبونٍ، ثمّ ستٌّ و أربعون فحقّةٌ، ثمّ إحدی و ستّون فجذعةٌ، ثمّ ستٌّ و سبعون فبنتا لبونٍ، ثمّ إحدی و تسعون حقّتان، ثمّ فی کلّ خمسین حقّةٌ و کلّ أربعین بنت لبونٍ. و حکم البخت حکم الابل.

و أسنان الإبل کالتالی: فمن أوّل یوم تطرحه امّه إلی تمام السنة حوار، فإذا دخل فی الثّانیة سمّی ابن مخاض لأنّ امّه قد حملت، فإذا دخلت فی السنّة الثالثة یسمّی ابن لبون، و ذلک أنّ امّه قد وضعت و صار لها لبن فإذا دخل فی السنة الرّابعة یسمّی الذّکر حقّا و الأنثی حقّة لأنّه قد استحقّ أن یحمل علیه

ص:64

و فی البقر نصابان: ثلاثون فتبیعٌ، و أربعون فمسنّةٌ , والجاموس حکمه حکم البقر. و التَّبِیعُ: وَلَدُ البَقَرَةِ فی الأُولَی، ثُمَّ جَذَعٌ، ثُمَّ ثَنِیٌّ ویُسَمَّی تَبِیعاً حِینَ یَسْتَکْمِلُ الحَوْلَ، و لا یُسَمَّی تَبِیعاً قَبْلَ ذلِکَ، فإِذَا استَکمَلَ عَامَینِ فهو جَذَعٌ.

و للغنم خمسةٌ: أربعون فشاةٌ، ثمّ مائةٌ و إحدی و عشرون فشاتان، ثمّ مائتان و واحدةٌ فثلاثٌ، ثمّ لیس فیها أکثر من ذلک حتّی تبلغ ثلاثمائة، فإذا بلغت ثلاثمائة ففیها مثل ذلک ثلاث شیاه، ثمّ ثلاثمائة و واحدة ففیها أربع شیاه حتّی تبلغ أربعمائة، فإذا تمّت أربعمائة کان علی کلّ مائة شاة , و کلّما نقص عن النّصاب فعفوٌ.

و یشترط فیها السّوم و الحول بمضیّ اثنا عشر شهراً هلالیّة.

و تنضم السّخال الی غیرها بعد غنائها بالرّعی فاذا استجمعت شرائط الزکاة وجبت فیها الزکاة، و لو ثلم النّصاب قبل الحول فلا شی ء و لو فرّبه و یجزئ الشاة من الضّأن و المعز، و لا تؤخذ ذات العوار و لا الهرمة، و لا تعد من النصاب الرّبّی ولا شاة لبن ولا الأکولة و لا فحل الضّراب، و تجزئ القیمة، و لو کانت الغنم مرضی فمنها، و لا یجمع بین مفترق فی الملک و لا یفرّق بین مجتمع فیه.

أمّا النصاب و الحول کما فی صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) «قلت: رجل کان عنده مائتا درهم غیر درهم، أحد عشر شهرا ثمّ أصاب درهما بعد ذلک فی الشهر الثانی عشر فکملت عنده مائتا درهم أ علیه زکاتها؟ قال: لا حتّی یحول علیه الحول و هی مائتا درهم فإن کانت مائة و خمسین درهما فأصاب خمسین بعد أن یمضی شهر فلا زکاة علیه حتّی یحول علی المائتین الحول- الخبر»(1) و غیره(2).

و أمّا السکّة فیدل علیها صحیح علیّ بن یقطین، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) فی خبر «و کلّ ما لم یکن رکازا فلیس علیک فیه شی ء، قلت: و ما الرّکاز؟ قال: الصامت المنقوش- الخبر»(3) و المراد من المنقوش انما هو المسکوک لا مطلق المنقوش اذ قلما یوجد ذهب خال عن النقش نوعا فیکشف ذلک عن ان المراد هو المنقوش المعهود یعنی خصوص المسکوک.

و مرسلة جمیل أنّه قال: «لیس فی التبر زکاة إنّما هی علی الدّنانیر و الدّراهم»(4) و هی ضعیفة بعلی بن حدید الّا ان الکلینی اعتمدها مضافا الی ان الشیخ رواها بسند

ص:66

اخر و هو و ان کان ضعیفا لمکان جعفر بن محمد بن حکیم(1)، الّا ان تعدد سندها و اعتماد الکلینی علیها یوجب الوثوق بها. نعم تجب الزکاة بمضیّ اثنا عشر شهراً هلالیّةً فتجب بدخول الثّانی عشر و إن لم یکمل .

(فنصاب الذهب عشرون دینارا ثمّ أربعة دنانیر، و نصاب الفضّة مائتا درهم ثم أربعون درهما، و المخرج ربع العشر من العین و تجزی القیمة)

 و یدلّ علی نصابیهما و علی المخرج منهما النصوص المتظافرة منها موثق سماعة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «فی کلّ مائتی درهم خمسة دراهم من الفضّة و إن نقص فلیس علیک زکاة »(2).

و صحیح الحسین بن یسار: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) فی کم وضع النّبیّ صلی اللّه علیه و آله الزکاة؟ فقال: فی کلّ مائتی درهم خمسة دراهم فإن نقصت فلا زکاة فیها».(3)

ص:67

و أمّا الذّهب فخالف علیّ بن بابویه فی نصابیه فقال: «و لیس فی الذّهب شی ء حتّی یبلغ أربعین مثقالا، و فیه مثقال، و لیس فی النیّف شی ء حتّی یبلغ أربعین»(1) و استند إلی ما رواه علیّ بن فضّال بسند صحیح عن الفضلاء «قالا: فی الذّهب فی کلّ أربعین مثقالا مثقال و فی الورق فی کلّ مائتین درهم خمسة دراهم، و لیس فی أقلّ من أربعین مثقالا شی ء، و لا فی أقلّ من مائتی درهم شی ء، و لیس فی النیّف شی ء حتّی یتمّ أربعین فیکون فیه واحد»(2) و علیّ بن فضّال، وان کان ثقة الّا انه فطحی وخبره مخالف للنصوص المتظافرة التی عمل بها المشهور مثل موثق سماعة المتقدم «و من الذّهب من کلّ عشرین دینارا نصف دینار و إن نقص فلیس علیک شی ء»(3).

و صحیح الحسین بن یسار المتقدم «و فی الذهب فی کلّ عشرین دینارا نصف دینار فإن نقص فلا زکاة فیها»(4).

و صحیح محمّد بن مسلم: «سألت أبا عبد اللّه عن الذّهب کم فیه من الزکاة؟ فقال: إذا بلغ قیمته مائتی درهم فعلیه الزکاة»(5).

ص:68

و صحیح الحلبیّ سئل الصّادق (علیه السلام) «عن الذّهب و الفضّة ما أقلّ ما تکون فیه الزکاة؟ قال: مائتا درهم و عدلها من الذّهب، و سألته عن النیّف و الخمسة و العشرة، قال: لیس علیه شی ء حتّی یبلغ أربعین فیعطی من کلّ أربعین درهما درهم»(1).

 ثمّ إن خبر ابن فضال ان کان له ظهور ففی النصاب الأوّل و أمّا الثانی فلا، بل ظاهره کون النصاب الثانی للدّرهم فقط ولا إشکال فیه و حینئذ فالخبر إنّما تضمّن نصابا واحدا للدّینار و هو أیضا مخالفة أخری للإجماع علی ثبوت نصابین.

و یشهد لما قلنا من عدم فهم غیر نصاب أنّ الصدوق قال فی مقنعه بعد إفتائه بالمشهور مشیرا إلی الخبر: «و قد روی أنّه لیس علی الذّهب شی ء حتّی یبلغ أربعین مثقالا فإذا بلغ ففیه مثقال».

هذا و حمله الشیخ فی احد احتمالیه علی التقیة .

و فیه: انه و ان کان موافقا لقول بعض العامة الّا انه قیل لیس معروفا عندهم حتی یصدق الاتقاء منهم، هذا و علی فرض التعارض فما دل علی وجوب الزکاة فی الاقل موافق للقران قال تعالی: {والذین یکنزون الذهب والفضة ..} حیث دلت

ص:69

علی حرمة اکتناز الذهب والفضة ولا مصداق للایة الّا حرمة منع الزکاة مضافا للروایات الواردة فی تفسیرها بالامتناع عن اداء الزکاة (1).

و اما صحیح زرارة: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل عنده مائة درهم و تسعة و تسعون درهما و تسعة و ثلاثون دینارا أ یزکّیها؟ فقال: لا لیس علیه شی ء من الزکاة فی الدّراهم و لا فی الدّنانیر حتّی یتمّ أربعون دینارا و الدّراهم مائتا درهم- الخبر»(2).

لکن الفقیه رواها بعین السند و المتن بشکل اخر ففیه «و تسعة عشر دینارا» بدل «و تسعة و ثلاثون دینارا»، و فیه بعد حتّی یتمّ: (قال زرارة: و کذلک هو فی جمیع الأشیاء) بدل «أربعون دینارا- إلخ»(3) و علیه فلا یمکن الاعتماد علی روایة الشیخ.

هذا و هنالک بعض الروایات الشاذة و لعلها وقع فیها تحریف کما استظهره فی النجعة اعرضنا عن ذکرها(4).

ص:70

و أمّا إجزاء القیمة فقد تقدم الکلام فیه .

حصیلة البحث:

یشترط فی زکاة النقدین النّصاب و السّکّة و الحول بمضیّ احد عشر شهراً هلالیّةً فتجب بدخول الثّانی عشر و إن لم یکمل.

فنصاب الذّهب عشرون دیناراً ثمّ أربعة دنانیر، و نصاب الفضّة مائتا درهمٍ ثمّ أربعون درهماً، و المخرج ربع العشر من العین و تجزئ القیمة.

قال فی المختلف هذا هو المشهور بین الأصحاب(1).

قلت: لم یفت به سوی الشّیخ فی المبسوط و الخلاف و تبعه ابن حمزة و الحلی, و أمّا الصدوق فی المقنع و الهدایة و المرتضی فی الانتصار و الناصریّات و الحلبیّون الثلاثة فی الکافی و الغنیة و الإشارة فظاهرهم کالنصوص من کون وقت الوجوب هو وقت الإخراج و به صرّح الإسکافی و إلیه ذهب الشیخ فی نهایته و الدّیلمی و المفید فذهبوا الی أنّ الوجوب لا یتعلّق بها إلی أن یصیر أحد الأربعة حقیقة و هو بلوغها حدّ الیبس الموجب للاسم(2).

و تشهد لهم الأخبار مثل صحیح سعد بن سعد الأشعریّ: سألت أبا الحسن (علیه السلام) فی خبر قلت: فهل علی العنب زکاة أو إنّما تجب علیه إذا صیّره زبیبا؟ قال: نعم إذا خرصه أخرج زکاته».(3)

و صحیحه الاخر فی خبر «و عن الزکاة فی الحنطة و الشّعیر و التمر و الزبیب متی تجب علی صاحبها؟ قال: إذا ما صرم و إذا ما خرص»(4) و غیرهما من الاخبار, قلت: و الصرم: قطع الثمار(5).

ص:72

و لم نقف للأوّل علی مستند، و أغرب الحلّی فقال: «و الذی یدلّ علی أنّ الزکاة تجب فیها أنّ مالکها إذا باعها بعد بدوّ الصلاح فالزکاة علیه دون المشتری، و لو باعها قبل بدوّ الصلاح کانت الزکاة علی المشتری- إلخ»(1) فهل هو إلّا مصادرة .

واحدا، و من کلّ عشرة نصف واحد، قلت: فالحنطة و التمر سواء؟ قال: نعم»(1) الظاهر فی عدم نصاب، و خبر أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام) «لا تجب الصدقة إلّا فی وسقین و الوسق ستّون صاعا»(2) و خبر ابن سنان: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الزکاة فی کم تجب فی الحنطة و الشعیر فقال: فی وسق»(3) فکلها ضعیفة السند و قد اعرض عنها المشهور .

و اما صحیحة الحلبی الدالة علی کون النصاب ستین صاعا(4) فالظاهر وقوع تحریف فیها بدلیل صحیحته الاخری حیث جاء فیها: لیس فیما دون خمسة أوساق شیء و الوسق ستُّون صاعاً(5), و الّا فهی لا تقاوم الاخبار المتظافرة بل المتواترة معنی .

ص:74

او بدونه؟ الظاهر هو الثانی، فإنّ المنسبق إلی الذهن من النصوص أنّ التقسیم ملحوظ فی نفس السقی لا فی مقدّمته، و بما أنّ السقی بعد الشقّ أو الحفر یکون بطبعه و لیس مثل ما بالنواضح و الدوالی بحیث یحتاج إلی الاستعانة و العلاج فی نفس العمل، فلا جرم کان السقی المزبور من صغریات غیر العلاج، کمایشهد له التمثیل للسقی من غیر علاج فی صحیحة زرارة المتقدّمة بالسقی من النهر أو العین، مع أنّ إطلاقه یشمل مالوأحدثهما بشقّ أوحفر ونبش ونحو ذلک فیکشف عن ان الاعتبار بنفس السقی لا بمقدمته .

و أمّا إنّه مع السّقی بهما فالأغلب و مع عدمه فثلاثة أرباع العشر فیدل علیه صحیح ابن ابی عمیر عن معاویة بن شریح، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «قال: فیما سقت السّماء و الأنهار أو کان بعلا العشر، و أمّا ما سقت السّوانی و الدّوالی فنصف العشر، فقلت له: فالأرض تکون عندنا تسقی بالدّوالی ثمّ یزید الماء فتسقی سیحا، فقال: و إنّ ذا لیکون عندکم کذلک؟ قلت: نعم، قال: النصف و النصف نصف بنصف العشر و نصف بالعشر، فقلت الأرض تسقی بالدّوالی ثمّ یزید الماء فتسقی السّقیة و السّقیتین سیحا، قال: و فی کم تسقی السّقیة و السّقیتین سیحا؟ قلت: فی ثلاثین لیلة أو أربعین لیلة و قد مضت قبل ذلک فی الأرض ستّة أشهر سبعة أشهر، قال: نصف العشر»(1), و معاویة وان لم یوثق الّا ان اعتماد الاصحاب علیها یکفی فی موثوقیتها .

ص:76

وأمّا موثق سماعة: «سألته عن الزکاة فی الزّبیب و التمر، فقال: فی کلّ خمسة أوساق وسق- الخبر»(1), فالظاهر أنّ «وسق» فی آخره محرّف «أوسق» و کان «أوسق» نسخة بدلیّة من «أوساق» فأدخل فی المتن فیکون مفاده مجرّد ذکر النصاب دون مقدار الإخراج، و الّا فلم یعمل به أحد .

هذا و فی المغرب ساح الماء جری علی وجه الأرض و منه «ما سقی سیحا» یعنی ماء الأنهار و الأودیة، و البعل و هو ما یشرب بعروقه من الأرض فاستغنی عن أن یسقی، و منه الحدیث «ما سقی بعلا» و فی القاموس العذی- بالکسر و الفتح- الزّرع لا یسقیه إلّا المطر.

أقلّ من العشر و نصف العشر»(1) و کذلک فی موضع من المبسوط أفتی بعدم الاستثناء فی أواخر فصل زکاة الغلّات و افتی فی أوّله بالاستثناء فقال: «شروط زکاة الغلّات اثنتان: الملک و النصاب، و النصاب فیهما واحد و العفو واحد، فالنصاب ما بلغ خمسة أوساق بعد إخراج حقّ السلطان و المؤن کلّها». أمّا فی النهایة فذهب إلی الاستثناء وکذلک فی الاستبصار فقال: «باب أنّ الزکاة إنّما تجب بعد إخراج المؤنة و مؤنة السلطان» و ذهب إلی الاستثناء الصدوق فی کتبه و المفید و الحلبیّون و الحلیّ(2).

فقال الصدوق فی الفقیه: «و لیس علی الحنطة و الشعیر شی ء حتّی یبلغ خمسة أوساق، فإذا بلغ ذلک و حصل بعد خراج السّلطان و مؤنة القریة أخرج منه العشر- إلخ»(3) و مثله بعینه قال فی المقنع و الهدایة(4).

و قال المفید «وکذلک لا زکاة علی غلّة حتّی تبلغ حدّ ما تجب فیه الزکاة بعد الخرص و الجذاذ و الحصاد و خروج مؤنتها منها و خراج السلطان»(5).

ص:78

و قال أبو الصلاح: «و أمّا فرض زکاة الحرث فمختصّ بالحنطة و الشعیر و التمر و الزّبیب إذا بلغ کلّ صنف منها بانفراده خمسة أوسق- و الوسق ستّون صاعا و الصاع تسعة أرطال بالعراقیّ- علی کلّ مالک له بعد المؤن»(1).

و قال ابن زهرة: «إذا بلغ بعد إخراج المؤن و الزّراع النصاب خمسة أوسق بدلیل الإجماع الماضی ذکره»(2).

و قال علاء الدّین: «و حصول النصاب و هو- بعد المؤن و حقّ السلطان- خمسة أوسق»(3).

و قال الحلّی: «و لیس فی شی ء من هذه الأجناس زکاة ما لم یبلغ کلّ جنس منها علی حدته خمسة أوسق- و مبلغه ألفان و سبعمائة رطل بالبغدادیّ- بعد إخراج المؤن المقدّم ذکرها أوّلا- إلخ»(4).

ص:79

و به قال فی الرّضوی فقال: «و لیس فی الحنطة و الشعیر شی ء إلی أن یبلغ خمسة أوسق، فإذا بلغ ذلک و حصل بغیر خراج السلطان و مؤنة العمارة و القریة أخرج منه العشر- إلخ»(1).

و بعد تحقق الشهرة بین القدماء و لم یخالف فیهم احد عدا الشیخ فی الخلاف و موضع من المبسوط و إن سکت عن التعرّض له الدّیلمیّ و ابن حمزة فلا شک إنّهم لا یفتون إلّا عن نصّ و إن لم نقف علیه و کیف یمکن افتاؤهم بحکم مخالف للأصل و لإطلاق الأخبار بدون الاستناد إلی خصوص الآثار؟! فالصحیح هو الاستثناء.

هذا و قد اتّفقت کلمة القدماء علی کون الاستثناء قبل النصاب .

هذا و قد یستدل علی هذا القول بوجوه:

الوجه الاول: قاعدة لا ضرر بتقریب ان اداء الزکاة ضرر علی المالک.

 و فیه: ان قاعدة لا ضرر لا تنفی الحکم الضرری فیما یکون مورده الضرر بحسب الدلیل و لذا یجب الخمس و الزکاة و الکفارات و الحج و الجهاد فالمحکم اطلاق دلیل النصف و العشر.

ص:80

الوجه الثانی: قاعدة نفی الحرج.

و فیه: اولا: ان الدلیل اخص من المدعی . و ثانیا: ان مقتضی الحرج رفع الوجوب و عدم تعلقه بالاداء کبقیة الحقوق المالیة لا رفع الحکم الوضعی .

الوجه الثالث: ما ورد فی استثناء حصة السلطان.

و فیه: ان النص الوارد فیها یدل علی اخراج ما یکون للسلطان فلا جامع بین المقامین بل اذا فرضنا قیام دلیل دال علی استثناء کل ما یأخذه السلطان فلا وجه لتسریة الحکم الی المقام و القیاس باطل.

الوجه الرابع: قوله تعالی {وَیَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ}(1) بتقریب: ان المراد بالعفو الزائد عن المؤنة فیجوز استثناء المؤنة.

و اورد علیه اولا: ان الکلام فی المقام فی مؤنة الزرع و المستفاد من الایة مؤنة الشخص.

و ثانیا: ان المستفاد من الایة انفاق جمیع الزائد و الکلام فی المقام فی اخراج العشر أو نصفه.

ص:81

و لأجل توضیح الحال نقول: نقل عن ابن عباس ان شأن نزول الایة الشریفة ان المسلمین بعد ما امروا بالانفاق لتقویة الإسلام و شوکته سألوا النبی الاکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم عن مقدار الانفاق فنزلت الایة فلا ترتبط بالمقام.

اقول: و جواب الایراد الاول ان الایة المبارکة مطلقة فتشمل کلا الموردین، وعن الثانی انه لا دلالة للایة المبارکة علی انفاق الجمیع بل هی بمعنی: انفقوا من الزائد، و الجواب علی ما ذکر من شأن النزول علی فرض ثبوته انه لا یوجب تخصیص الایة بالمورد و علیه فالظاهر تمامیة الاستدلال بالایة المبارکة، وهکذا الاستدلال بقوله تعالی {خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْف}(1) و اورد علیه بنفس ما اورد علی سابقها و الجواب هو الجواب.

الوجه الخامس:  صحیحة الفضلاء فی حدیث قال: لا یترک للحارس أجرا معلوما و یترک من النخل معافارة و أم جعرور و یترک للحارس یکون فی الحائط العذق و العذقان و الثلاثة لحفظه ایاه(2)، بتقریب انه استثنی اجرة الحارس فالمؤنة خارجة.

و اورد علی الاستدلال بها ان الکلام فی مطلق المؤن و الروایة واردة فی فرد منها. قلت: و الجواب ان العرف لا یفرق بین مؤنة واخری.

ص:82

حصیلة البحث:

یشترط فی زکاة الغلات التّملّک بالزّراعة أو الانتقال قبل  زمان تعلق الوجوب بها و هو لا یتعلّق بها إلی أن یصیر أحد الأربعة حقیقة و هو بلوغها حدّ الیبس الموجب للاسم، و نصابها ألفان و سبعمائة رطلٍ بالعراقیّ، و یجب فی الزّائد مطلقاً، و المخرج العشر إن سقی سیحاً أو بعلًا أو عذیاً و نصف العشر بغیره، و لو سقی بهما فالأغلب، و مع التّساوی ثلاثة أرباع العشر. و لو توقّف السقی علی  شقّ النهرأو حفر العین أو تنظیف المجری ونحو ذلک من المقّدمات، فلا تعدّ هذه المقدمات من السقی بالعلاج. و المشهور استثناء المؤن التی یحتاج الیها الزرع و الثمر من اجرة الفلاح و الحارث و الساقی و العوامل التی یستأجرها للزرع و اجرة الارض و لو غصبا و نحو ذلک مما یحتاج الیه الزرع أو الثمر و منها ما یأخذه السلطان من النقد المضروب علی الزرع المسمی بالخراج قبل النصاب و هو الاقوی.

المشهور هو الاستحباب و بالاستحباب صرّح العمّانی(1) و ذهب ابنا بابویه إلی الوجوب(2)، و أغرب المقنعة فأوجب زکاة التجارة فی مال الأطفال و المجانین و لم یوجبها فی مال العقلاء البالغین(3), و ذهب العمّانیّ و الشیخ و المرتضی و الدّیلمی و الحلبیّ و القاضی إلی العدم(4)، و یدل علی العدم طائفة من النصوص کما تقدم الکلام فی ذلک و قلنا ان مقتضی تعارض النصوص هو عدم ثبوت الاستحباب.

و اما کون زکاته ربع العشر فلعلهم استندوا الی عموم الرّبع فی خبر قثم، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) فی خبر: «کیف صارت من کلّ ألف خمسة و عشرین لم یکن أقلّ أو أکثر ما وجهها ؟ فقال: إنّ اللّه تعالی خلق الخلق کلّهم فعلم صغیرهم و کبیرهم و غنیّهم و فقیرهم، فجعل من کلّ ألف إنسان خمسة و عشرین مسکینا، و لو علم أنّ ذلک لا یسعهم لزادهم لأنّه خالقهم و هو أعلم بهم»(5).

 (و حکم باقی أجناس الزّرع حکم الواجب)

ص:84

علی القول بالاستحباب فیها أو الوجوب فیها، لکن تقدم عدم ثبوت واحد منهما فراجع .

وجوّز الشیخ التاخیر لغرض مع عزلها عن ماله فقال: «و إذا وجبت الزکاة و تمکن من إخراجها وجب إخراجها علی الفور و لا یؤخّره، فإن عدم المستحقّ له عزله من ماله و انتظر به المستحقّ، فإن حضرته الوفاة وصّی به، و إذا عزل ما یجب علیه فلا بأس أن یفرّقه ما بینه و بین شهر و شهرین و لا یجعل ذلک أکثر منه»(1) .

و المفهوم من الکلینی جواز التاخیر مطلقا حیث اعتمد موثقة یونس بن یعقوب، عن الصّادق (علیه السلام): «قلت له: زکاتی تحلّ علیّ فی شهر أ یصلح لی أن أحبس منها شیئا مخافة أن یجیئنی من یسألنی؟ فقال: إذا حال الحول فأخرجها من مالک لا تخلطها بشی ء ثمّ أعطها کیف شئت، قال: قلت: فإن أنا کتبتها و أثبتّها یستقیم لی؟ قال: لا یضرّک»(2) فان ذیلها صریح فی عدم لزوم الفوریة بعد العزل و قیام الکتابة مقام العزل .

ص:86

و صحیحة عبد اللّه بن سنان، عنه (علیه السلام): «فی الرّجل یخرج زکاته فیقسم بعضها و یبقی بعضها یلتمس بها الموضع فیکون من أوّله إلی آخره ثلاثة أشهر؟ قال: لا بأس»(1).

اقول: و یشهد لذلک ایضا صحیح معاویة بن عمّار، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «قلت له: الرّجل تحلّ علیه الزکاة فی شهر رمضان فیؤخّرها إلی المحرّم؟ قال: لا بأس، قلت: فإنّها لا تحلّ إلّا فی المحرّم فیعجّلها فی شهر رمضان؟ قال: لا بأس»(2) و صحیح حمّاد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «قال: لا بأس بتعجیل الزکاة شهرین و تأخیرها شهرین»(3).

لکن قیل المتیقن من التاخیر من هذه النصوص انما هو التاخیر بعد العزل کما هو صریح صحیحة ابن سنان، الّا ان موثقة یونس اشتملت علی قیام کتابتها و أثباتها مقام العزل، مضافا الی ان صحیحتی حماد و معاویة مطلقتان الّا انهما لا یخلوان من اشکال کما سیاتی فی العنوان الاتی .

ص:87

جعل سنة زکاته أوّل السنة المحرّم، لئلا یلتبس علیه الوقت جمعا بین کلامیه و لعله استند فیما قال من استحباب جعل سنة...  الی خبر خالد بن الحجّاج الکرخیّ، عن الصّادق (علیه السلام): انظر شهرا من السنّة فانو أن تؤدّی زکاتک فیه فإذا دخل ذلک الشهر فانظر ما نضّ- یعنی ما حصل فی یدک- من مالک فزکّه فإذا حال الحول من الشهر الذی زکّیت فیه فاستقبل بمثل ما صنعت لیس علیک أکثر منه»(1).

فالصحیح عدم جواز الإعطاء بقصد الزکاة مطلقا و لو بعد مضیّ ثلث السنة کما دلت علیه صحیحة زرارة المتقدمة و صحیحة عمر بن یزید: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): الرّجل یکون عنده المال أیزکّیه إذا مضی نصف السنة؟ قال: لا، و لکن حتّی یحول علیه الحول و یحلّ علیه، إنّه لیس لأحد أن یصلّی صلاة إلّا لوقتها و کذلک الزکاة و لا یصوم أحد شهر رمضان إلّا فی شهره إلّا قضاء و کلّ فریضة إنّما تؤدّی إذا حلّت»(2).

ومن العجیب ادّعاء العمّانیّ تواتر الأخبار بالجواز، وإنّما روی الدّعائم مرفوعا «عن الصّادق (علیه السلام): لا بأس بتعجیل الزکاة قبل محلّها بشهر أو نحوه إذا احتیج إلیها

ص:89

وقد تعجّل النّبی صلی اللّه علیه و آله زکاة العبّاس قبل محلّها بشهر أو نحوه لأمر احتاج إلیها فیه»(1) و هو دالّ علی جواز التعجیل بشهر مع أنّه خبر مرسل لا عبرة به.

(و یشترط بقاء القابض علی الصّفة)

لما سیاتی من عدم جواز اعطاء الزکاة الّا للمستحقین الواجدین للشرائط .

عدم جواز نقل الزکاة عن بلد المال الّا مع إعواز المستحقّ فیه

بینهم بالسویّة إنّما یقسمها علی قدر ما یحضره منهم، و ما یری لیس فی ذلک شی ء موقّت»(1).

و فیه: ان فعله صلی الله علیه و اله اعم من وجوب ذلک.

و صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «قال: لا تحلّ صدقة المهاجرین للأعراب و لا صدقة الأعراب للمهاجرین»(2) الّا انه قیل: انها لیست ناظرة الی عدم جواز نقلها بل ناظرة الی ان زکاة المهاجر لا تعطی الی الأعرابیّ و بالعکس و لو لم یکن مقرونا بالنقل .

قلت: الّا انها ظاهرة بالفهم العرفی بانها تقسم بمحلها و لیس المراد المماثلة بین الفقیر و صاحب الزکاة،فما ابعده عن هذا المعنی!!

و علیه فتقع المعارضة بین هذین الصحیحین و بین ما دل علی الجواز کصحیح هشام بن الحکم، عنه (علیه السلام) «فی الرّجل یعطی الزکاة یقسّمها أله أن یخرج الشی ء منها من البلدة الّتی هو فیها إلی غیرها؟ قال: لا بأس»(3) و صحیح أحمد بن حمزة:

ص:91

«سألت أبا الحسن الثالث (علیه السلام) عن الرّجل یخرج زکاته من بلد إلی بلد آخر و یصرفها فی إخوانه فهل یجوز ذلک؟ فقال: نعم»(1), و غیرهما.

اقول: و تعارض هاتین الطائفتین تعارض النص و الظاهر فان ما دل علی الحرمة نص فیها و ما دل علی الجواز انما دلالته بالاطلاق و لا شک فی تقدم الاول علی الثانی مضافا الی ان ما دل علی الحرمة موافق لسنة النبی صلی الله علیه و اله کما فی صحیح الهاشمی المتقدم فیکون مقدما علی غیره فیحمل ما ظاهره الجواز علی صورة عدم وجود المستحق.

و أمّا الضمان مع عدم الإعواز و عدمه مع الاعواز فیدل علیه صحیح محمّد بن مسلم: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل بعث بزکاة ماله لتقسم فضاعت هل علیه ضمانها حتّی تقسم؟ قال: إذا وجد لها موضعا فلم یدفعها إلیه فهو لها ضامن حتّی یدفعها، و إن لم یجد لها من یدفعها إلیه فبعث بها إلی أهلها فلیس علیه ضمان لأنّها قد خرجت من یده، و کذلک الوصیّ الذی یوصی إلیه یکون ضامنا لما دفع إلیه إذا وجد ربّه الذی أمر بدفعه إلیه فإن لم یجد فلیس علیه ضمان»(2) و صحیح زرارة، عنه (علیه السلام): «سألته عن رجل بعث إلیه أخ له زکاته لیقسّمها فضاعت، فقال: لیس علی الرّسول و لا علی المؤدّی ضمان، قلت: فإنّه لم یجد لها أهلا ففسدت و

ص:92

تغیّرت أ یضمنها؟ قال: لا و لکن إن عرف لها أهلا فعطبت أو فسدت فهو لها ضامن حتّی یخرجها»(1)

و أمّا صحیح أبی بصیر، عن الباقر (علیه السلام): «إذا أخرج الرّجل الزکاة من ماله ثمّ سمّاها لقوم فضاعت، أو أرسل بها إلیهم فضاعت فلا شی ء علیه»(2).

و صحیح عبید بن زرارة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) أنّه قال: إذا أخرجها من ماله فذهبت و لم یسمّها لأحد فقد بری ء منها(3) و خبر بکیر بن أعین: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرّجل یبعث بزکاته فتسرق أو تضیّع؟ قال: لیس علیه شی ء»(4) فمحمولة علی الاعواز جمعا بین الادلة.

و هل النقل مع الإعواز واجب ام لا؟ لا شک فی وجوبه لان مقدمة الواجب واجبة بعد کون اخراج الزکاة وایصالها واجبا مضافا الی صحیح ضریس قال: «سأل المدائنیّ أبا جعفر (علیه السلام) فقال: إنّ لنا زکاة نخرجها من أموالنا ففی من نضعها؟ فقال: فی أهل ولایتک، فقال: إنّی فی بلاد لیس فیها أحد من أولیائک،

ص:93

فقال: ابعث بها إلی بلدهم تدفع إلیهم و لا تدفعها إلی قوم إن دعوتهم غدا إلی أمرک لم یجیبوک و کان و اللّه الذّبح»(1) و الاشکال فیها بانه من البعید عدم وجود المصرف لها فی غیر محله لانه من الممکن ان تکون الزکاة قلیلة لا تفی لبعض المصارف .

   هذا و جمع المصنّف بین قوله «و لا یجوز نقلها» و قوله: «و فی الإثم قولان» , و هو کما تری.

حصیلة البحث:

یجوز تأخیر دفع الزکاة عن وقت الوجوب بعد عزلها او کتابتها واثباتها و لا تقدّم علی وقت الوجوب إلّا قرضاً فتحتسب عند الوجوب بشرط بقاء القابض علی الصّفة، و لا یجوز نقلها عن بلد المال إلّا مع إعواز المستحقّ فیجوز ویضمن مع عدم الاعواز ولا یضمن مع الاعواز، و یجب النقل مع الإعواز و یجزئ.

اختلفوا فی کون أیّهما أسوء حالا، ذهب إلی کون المسکین أسوء حالا الإسکافی و المرتضی و الدّیلمیّ و المفید و أبو الصلاح و ابن زهرة و الشّیخ فی النهایة، و هو المفهوم من علیّ بن إبراهیم القمّی حیث روی فی تفسیره عن الصّادق (علیه السلام) فی آیة {إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ} قال: الفقراء هم الّذین لا یسألون و علیهم مؤونات من عیالهم و الدّلیل علی أنّهم هم الّذین لا یسألون قول اللّه تعالی {لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ لٰا یَسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجٰاهِلُ أَغْنِیٰاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیمٰاهُمْ لٰا یَسْئَلُونَ النّٰاسَ إِلْحٰافاً} و المساکین هم أهل الزّمانات و قد دخل فیهم الرّجال و النساء و الصبیان»(1).

و هو المفهوم من الکلینی ایضا حیث روی صحیحا عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام «أنّه سأله عن الفقیر و المسکین، فقال: الفقیر الذی لا یسأل و المسکین الذی هو أجهد منه الذی یسأل»(2).

و ذهب إلی کون الفقیر أسوء حالاً الشیخ فی مبسوطه و جمله و تبعه القاضی و ابن حمزة و الحلی(3)، و الأصل فی ذلک کما حکی صاحب النجعة الشافعیّ ثمّ الثعالبی استناداً إلی قوله تعالی {أَمَّا السَّفِینَةُ فَکٰانَتْ لِمَسٰاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْر}(4).

ص:95

و فیه: أنّ «المساکین» فی الآیة لیس بمعنی الفقر بل بمعنی العجز و قلّة الحیلة نظیر الخبر «مسکین مسکین رجل لا زوجة له»(1)، و قوله (علیه السلام): «مسکین ابن آدم، مکتوم الأجل، مکنون العلل، محفوظ العمل، تؤلمه البقّة، و تقتله الشّرقة و تنتنه العرقة»(2).

و استدلّ لهم المختلف أیضا بأنّ العادة فی عبارات أهل اللّغة الابتداء فی الذکر بالأهمّ و قد قدّم اللّه تعالی فی القرآن ذکر الفقراء علی المساکین فلو لا أنّهم أسوء حالا لکان الأحسن تقدیم المساکین، و بأنّ النّبیّ صلی اللّه علیه و آله استعاذ من الفقر و سأل المسکنة، و بأنّ الفقیر مأخوذ من الفقار فکأنّه قد انکسر فقار ظهره لشدّة حاجته(3).

اقول: و یردّ الأوّل أنه لو کانت العادة بذکر الأهمّ إلّا أنّه لیس بدلیل لهم بل علیهم فالمراد إعطاء الصدقات و إعطاؤها للفقیر الذی لا یسأل أهمّ من المسکین الذی یسأل ففی خبر عبد الرّحمن بن الحجّاج: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الزّکاة أ یفضّله بعض من یعطی ممّن لا یسأل، علی غیره؟ فقال: نعم یفضّل الذی لا یسأل

ص:96

علی الذی یسأل»(1) ولا اشکال فی سنده الا من جهة محمد بن اسماعیل النیسابوری.

و یردّ الثّانی أنّه یکون دلیلا لهم لو کان لنا خبر أنّه صلی اللّه علیه و آله قال: «اللّهمّ إنّی أعوذ بک من الفقر و أسألک المسکنة» و إذا کانا فی کلامین فلا یبعد أن یکون کلّ منهما فی مقام غیر الآخر، فإنّ مقامات الکلام تتفاوت فإنّ ما روی عنه صلی اللّه علیه و آله: «اللّهمّ أحینی مسکینا و امتنی مسکینا»(2) أی مثلهم فی التواضع و المسکنة ونقل عنهم علیهم السّلام انهم کانوا یستعیذون من الفقر المخزی کالغنی المطغی، و ورد مدح الفقر ففی الخبر «أوحی اللّه تعالی إلی موسی (علیه السلام): إذا رأیت الفقر مقبلا فقل: مرحبا بشعار الصالحین»(3) کما فسّر ما فی الخبر «الفقر الموت الأحمر»(4) بالفقر من الدّین, و الرّوایة عنه صلی اللّه علیه و آله: «الفقر فخری»(5) مشتهرة، و بالجملة هذا الاستدلال کما تری.

ص:97

و یردّ الثالث أنّه لو کان الفقر من الفقار بمعنی کأنّه قد انکسر فقار ظهره فالمسکین من السکون کأنّه ترکه المسکنة کالمیّت لا حراک به.

 و الصواب أنّ الفقیر بمعنی المحتاج و فی اللّسان قال ابن عرفة: «الفقیر عند العرب المحتاج، قال تعالی {أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰه} أی المحتاجون، فأمّا المسکین فالّذی قد أذلّه الفقر فإذا کان هذا مسکنته من جهة الفقر حلّت له الصدقة و کان فقیرا مسکینا و إذا کان مسکینا قد أذلّه سوی الفقر فالصدقة لا تحلّ له إذ کان شائعا فی اللّغة «ضرب فلان المسکین و ظلم المسکین» و هو من أهل الثروة- إلخ» و هو فی غایة الجودة و إنّما قالوا: الفاقرة الدّاهیة الکاسرة للفقار یقال: «عمل به الفاقرة» أی الدّاهیة، قال أبو إسحاق فی قوله تعالی {تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِهٰا فٰاقِرَةٌ} أی توقن إن یفعل بها داهیة من العذاب، و للفقیر معان اخری لا علاقة لها بالمقام.

هذا و المروی فی معنی الفقیر موافق لنصّ اکثر أهل اللّغة ذهب الیه ابن السّکّیت و یونس و أبو عمرو بن العلاء و عن الفرّاء فی قوله تعالی {إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِین} الفقراء هم أهل صفّة النّبیّ صلی اللّه علیه و آله کانوا لا عشاء لهم، فکانوا یلتمسون الفضل فی النّهار و یأوون إلی المسجد، و المساکین الطوّافون علی الأبواب»(1).

ص:98

و ذهب الأصمعیّ إلی العکس فقال کما فی اللّسان: «المسکین أحسن حالا من الفقیر- قال: و کذلک قال أحمد بن عبید- و عن ابن أعرابیّ، کونهما مثلین»(1).

هذا و أغرب الفقیه فقال: «فأمّا الفقراء» فهم أهل الزّمانة و الحاجة. و «المساکین» أهل الحاجة من غیر أهل الزّمانة» و لم یظهر له مستند نعم قال فی اللّسان: ویروی عن خالد بن یزید قال: «سمّی الفقیر فقیرا لزمانة تصیبه مع حاجة شدیدة تمنعه الزّمانة من التقلّب فی الکسب علی نفسه» والحاصل الصواب کون المسکین أسوء حالا.

 ثمّ إذا کان علی میّت زکاة و کانت الترکة قاصرة عن کفایة الورثة مع فقرهم یجوز أن یأخذوا الزکاة من حیث الفقر و المسکنة و الباقی من حیث الإرث لکن یجعلون مقدارا للفقراء کما فی صحیح علیّ بن یقطین: «قلت لأبی الحسن الأوّل (علیه السلام): رجل مات و علیه زکاة و أوصی أن یقضی عنه الزکاة و ولده محاویج إن دفعوها أضرّ ذلک بهم صرّا شدیدا، فقال: یخرجونها فیعودون بها علی أنفسهم و یخرجون منها شیئا فیدفع إلی غیرهم»(2).

و یشترط فی الفقراء و المساکین الایمان کما فی صحیح برید بن معاویة العجلیّ عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) فی حدیثٍ قال: کلّ عملٍ عمله و هو فی حال نصبه و

ص:99

ضلالته ثمّ منّ اللّه علیه و عرّفه الولایة فإنّه یؤجر علیه إلّا الزّکاة فإنّه یعیدها لأنّه یضعها فی غیر مواضعها لأنّها لأهل الولایة و أمّا الصّلاة و الحجّ و الصّیام فلیس علیه قضاءٌ.(1)

وصحیح الفضلاء عن أبی جعفرٍ و أبی عبد اللّه علیهما السلام أنّهما قالا «فی الرّجل یکون فی بعض هذه الأهواء الحروریّة و المرجئة و العثمانیّة و القدریّة- ثمّ یتوب و یعرف هذا الأمر و یحسن رأیه أ یعید کلّ صلاةٍ صلّاها أو صومٍ أو زکاةٍ أو حجٍّ أو لیس علیه إعادة شی ءٍ من ذلک قال لیس علیه إعادة شی ءٍ من ذلک غیر الزّکاة لا بدّ أن یؤدّیها لأنّه وضع الزّکاة فی غیر موضعها و إنّما موضعها أهل الولایة.(2)

و صغارهم یلحقون بهم کما فی صحیح أبی بصیرٍ قال: قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) الرّجل یموت و یترک العیال أ یعطون من الزّکاة قال نعم حتّی ینشئوا و یبلغوا و یسألوا من أین کانوا یعیشون إذا قطع ذلک عنهم فقلت إنّهم لا یعرفون قال یحفظ فیهم میّتهم و یحبّب إلیهم دین أبیهم فلا یلبثوا أن یهتمّوا بدین أبیهم فإذا بلغوا و عدلوا إلی غیرکم فلا تعطوهم(3).

ص:100

(و الدار و الخادم من المؤونة)

و المراد أنّه لا تنحصر المؤونة فی تعریف الفقیر و المسکین بمن لا یملک مؤونة سنته، بل یشملهما ممّا إلیه الحاجة کما فی صحیح أبی بصیر: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): إنّ شیخا من أصحابنا یقال له: عمر: سأل عیسی بن أعین و هو محتاج، فقال له عیسی: أما إنّ عندی من الزکاة و لکن لا أعطیک منها، فقال له: و لم؟ فقال لأنّی رأیتک اشتریت لحما و تمرا، فقال: إنّما ربحت درهما فاشتریت بدانقین لحما و بدانقین تمرا، ثمّ رجعت بدانقین لحاجة، قال: فوضع أبو عبد اللّه (علیه السلام) یده علی جبهته ساعة ثمّ رفع رأسه، ثمّ قال: إنّ اللّه تبارک و تعالی نظر فی أموال الأغنیاء ثمّ نظر فی الفقراء فجعل فی أموال الأغنیاء ما یکتفون به و لو لم یکفهم لزادهم بل یعطیه ما یأکل و یشرب و یکتسی و یتزوّج و یتصدّق و یحجّ»(1).

و موثق سماعة فی خبر «و سألته عن الزکاة هل تصلح لصاحب الدّار و الخادم؟ فقال: نعم، إلّا أن تکون داره دار غلّة فیخرج له من غلّتها دراهم تکفیه لنفسه و عیاله و إن لم تکن الغلّة تکفیه لنفسه و عیاله فی طعامهم و کسوتهم و حاجتهم فی غیر إسراف فقد حلّت له الزکاة، و إن کانت غلّتها تکفیهم، فلا»(2). و غیرهما.

 (و یمنع ذو الصنعة و الضیعة إذا نهضت بحاجته و الّا تناول التتمّة لا غیر)

ص:101

المراد أنّه لا یشترط فی الغنی کونه ذا مال موجود فلو کان ذا صنعة أو ضیعة کافیة لم یکن فقیرا کما تقدم انفا فی موثق سماعة، ففی خبر الکافی عن عامر بن جذاعة فی اسناد، و عن سعدان بن مسلم فی آخر قال: «جاء رجل إلی أبی عبد اللّه (علیه السلام) فقال له: یا أبا عبد اللّه قرض إلی میسرة، فقال له أبو عبد اللّه (علیه السلام): إلی غلّة تدرک، فقال الرّجل لا و اللّه، قال: فإلی تجارة تؤوب؟ قال: لا و اللّه، قال: فإلی عقدة تباع، فقال: لا و اللّه، فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام) فأنت ممّن جعل اللّه له فی أموالنا حقّا، ثمّ دعا بکیس فیه دراهم فأدخل یده فیه فناوله منه قبضة، ثمّ قال له: اتّق اللّه و لا تسرف، و لا تقتر و لکن بین ذلک قواما إنّ التبذیر من الإسراف قال اللّه عزّ و جلّ وَ لٰا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً»(1).

و هل الحصة المدفوعة الی العامل من الزکاة یستحقها مجانا کما فی الفقیر و المسکین ام انها فی مقابل عمله اجارة ام جعالة ام یعطیه بعد العمل بلا تعیین؟ الظاهر من الایة المبارکة انه یدفع الیه فی مقابل العمل و اما مقدار ما یعطیه فذاک الی الامام کما هو صریح صحیح الحلبیّ، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «قلت له: ما یعطی المصدّق؟ قال: ما یری الإمام و لا یقدّر له شی ء»(1).

و قال الاسکافی: «المؤلّفة قلوبهم من أظهر الدّین بلسانه و أعان المسلمین و إمامهم بیده و کان معهم إلّا قلبه»(1).

 و هو المفهوم من الکلینی حیث اعتمد صحیح زرارة عنه (علیه السلام) «سألته عن قوله تعالی {و المُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهم} قال: هم قوم وحّدوا اللّه و خلعوا عبادة من یعبد من دون اللّه و شهدوا ألّا إله إلّا اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه و هم فی ذلک شکّاک فی بعض ما جاء به محمّد صلی اللّه علیه و آله فأمر اللّه نبیّه أن یتألّفهم بالمال و العطاء لکی یحسن إسلامهم، و یثبتوا علی دینهم الذی قد دخلوا فیه و أقرّوا به، و أنّ محمّدا صلی اللّه علیه و آله یوم حنین تألّف رؤساء العرب من قریش و سائر مضر منهم أبو سفیان بن حرب و عیینة بن حصن الفزاریّ و أشباههم من النّاس فغضبت الأنصار و اجتمعوا علی سعد بن عبادة فانطلق بهم إلی النّبیّ صلی اللّه علیه و آله بالجعرّانة فقال له: أ تأذن لی فی الکلام؟ فقال نعم، فقال: إن کان هذا الأمر من هذه الأموال التی قسمت بین قومک شیئا أنزله اللّه تعالی رضینا به، و إن کان غیر ذلک لم نرض، فقال النّبیّ صلی اللّه علیه و آله یا معشر الأنصار أ کلّکم علی قول سیّدکم سعد؟ فقالوا: سیّدنا اللّه و رسوله، ثمّ قالوا فی الثالثة: نحن علی مثل قوله و رأیه، قال (علیه السلام): فحطّ اللّه نورهم ففرض للمؤلّفة قلوبهم سهما فی القرآن».(2)

ص:104

و هو ظاهر العیّاشی حیث اعتمد صحیح زرارة المتقدم ومثله مما رواه(1).

و هو ظاهر الصدوق حیث روی صحیحا عن زرارة و محمّد بن مسلم قالا لأبی عبد اللّه (علیه السلام): أ رأیت قوله تعالی {إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ وَ الْعٰامِلِینَ عَلَیْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللّٰه} أ کلّ هؤلاء یعطی و إن کان لا یعرف؟ فقال: إنّ الإمام یعطی هؤلاء جمیعا لأنّهم یقرّون له بالطاعة، قال زرارة: قلت: فإن کانوا لا یعرفون؟ فقال: یا زرارة لو کان یعطی من یعرف دون من لا یعرف لم یوجد لها موضع و إنّما یعطی من لا یعرف لیرغب فی الدّین فیثبت علیه، فأمّا الیوم فلا تعطها أنت و أصحابک إلّا من یعرف فمن وجدت من هؤلاء المسلمین عارفا فأعطه دون النّاس، ثمّ قال: «سهم الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ و سهم الرّقاب عامّ و الباقی خاصّ- الخبر»(2) فإنّ ظاهره أنّ سهم المؤلّفة کسهم الرّقاب عامّ للعارف و غیره و أمّا الباقی فمختصّ بالعارف.

ص:105

قیل: و یمکن نسبته للمفید فقال فی المقنعة: «و الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ و هم الّذین یستمالون و یتألّفون للجهاد و نصرة الإسلام»(1) حیث لم یقل من المشرکین فلا بدّ أنّه أراد المستضعفین فی الدّین.

و الشیخ فی النهایة فقال: «و أمّا الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ فهم الّذین یتألفون و یستمالون إلی الجهاد»، و ابن زهرة حیث قال: «و المؤلّفة هم الّذین یستمالون إلی الجهاد بلا خلاف»، و الدّیلمیّ حیث قال: «و المؤلّفة و هم الّذین یستمالون لنصرة الدّین»(2) بالتقریب الذی مرّ فی کلام المفید .

اقول: لکن ابن ادریس فهم منه الاطلاق للکافر والمسلم فقال: «المؤلّفة ضربان: مؤلّفة الکفر، و مؤلّفة الإسلام» ثمّ نقل قول الشیخ فی اختصاصهم بالکفار، ثمّ نسب إلی المفید مختاره، واستدلّ له بعموم الآیة و استدلّ له المختلف بخبر زرارة و محمّد بن مسلم المتقدّم.

 واجیب الأوّل: بأنّه لو کانت الآیة تعمّ الکافر فیهم لعمّهم فی الفقراء و المساکین أیضا و لم یقل به أحد.

ص:106

و اجیب الثانی: أنّ الخبر عمّم المؤلّفة و الرّقاب فی العارف و غیر العارف لا فی المسلم و غیر المسلم.

و اما قول المبسوط من اختصاصهم بالکفّار فقال: «الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ عندنا هم الکفّار الّذین یستمالون بشی ء من مال الصدقات إلی الإسلام و یتألّفون لیستعان بهم إلی قتال أهل الشرک و لا یعرف أصحابنا مؤلّفة أهل الإسلام»(1). فغریب ولم نعرف من قال به.

و اما ما قیل: من کون مؤلّفة المسلمین عند من قال به أربع فرق(2) فالظاهر أنّ الأصل فیه الشافعیّ حیث نقل المحقق عنه ذلک فقال: «و المسلمون أربعة قوم لهم نظراء فإذا أعطوا رغب نظراؤهم فی الإسلام و قوم فی نیّاتهم ضعف فیعطون لتقوی نیّاتهم، و قوم من الأعراب فی طرف بلاد الإسلام و بإزائهم قوم من أهل الشّرک فإذا أعطوا رغب الآخرون، و قوم بإزاءهم قوم آخرون من أصحاب الصدقات فإذا أعطوا جبوها و إن لم یعطوا احتاج الإمام إلی مؤونة فی بعث من یجبی زکاتهم»(3).

ص:107

قلت: و لا یخفی ان القسم الرّابع قسم من العاملین علیها لا المؤلّفة، و الحاصل اختصاص المؤلفة بالمسلمین وذلک لاتّفاق الأخبار فی معنی المؤلّفة بهم فیکون القول بغیر ما فیها ساقطا.

ابی نصر عنه (علیه السلام) و هو ثقة، الّا انه قد رواها عن الکافی و هو رواها عن عمرو عن ابی بصیر و لم یعلم من هو؟ و اما دلالتها فقوله (علیه السلام) «إذاً یظلم قوما آخرین حقوقهم» الذی هو بمثابة التعلیل یرشدنا الی جواز الصرف فی مطلق العتق فی حد نفسه غیر ان فیه اضاعة لحق الاخرین فیکون مرجوحا لاجل الابتلاء بالمزاحم و راجحا بعد وجود مزاحم اقوی و هو کون العبد فی شدة فغایة دلالتها هو مرجوحیته لو لم یکن فی شدة و الحاصل ان الایة المبارکة باقیة علی اطلاقها و لا موجب لتقییدها وکذلک موثق عبید بن زرارة: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل أخرج زکاة ماله ألف درهم فلم یجد موضعا یدفع ذلک إلیه فنظر إلی مملوک یباع فیمن یریده فاشتراه بتلک الألف الدّرهم الّتی أخرجها من زکاته فأعتقه هل یجوز ذلک؟ قال: نعم لا بأس بذلک، قلت: فإنّه لمّا أن أعتق و صار حرّا اتّجر و احترف و أصاب مالا ثمّ مات و لیس له وارث فمن یرثه إذا لم یکن له وارث قال: یرثه الفقراء المؤمنون الّذین یستحقّون الزکاة لأنّه إنّما اشتری بمالهم»(1) فانها لا تفید التقیید بما إذا لم یجد فقیرا فان هذا القید انما ذکر فی کلام السائل دون الامام (علیه السلام) لیدل علی الحصر، بل ورد عتق العبد الإمامیّ من الزکاة مطلقا،کما فی صحیح أیّوب ابن الحرّ أخی أدیم بن الحرّ، قلت: لأبی عبد اللّه (علیه السلام) مملوک

ص:109

یعرف هذا الأمر الذی نحن علیه أشتریه من الزکاة فأعتقه فقال: اشتره و أعتقه- الخبر»(1). والحاصل جواز صرف الزکاة بلا تقیید تحکیما لاطلاق الایة المبارکة.

 ثمّ الظاهر عدم اشتراط الإیمان فی عتق رقاب تحت الشّدة، کما تقدم فی صحیح زرارة، و محمّد بن مسلم، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر «فمن وجدت من هؤلاء المسلمین عارفا فأعطه دون النّاس، ثمّ قال: سهم الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ و سهم الرِّقٰابِ عامّ و الباقی خاصّ- الخبر»(2).

و الظاهر أنّ المراد أنّ الفقراء و المساکین و الغارمین یشترط فیهم الإیمان دون «المؤلّفة والرّقاب» فیکفی فیهما الإسلام کما تقدم فی صحیح زرارة و ابن مسلم.

و صحیح زرارة: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) رجل حلّت علیه الزکاة و مات أبوه و علیه دین أ یؤدّی زکاته فی دین أبیه، و للابن مال کثیر؟ فقال: إن کان أبوه أورثه مالا ثمّ ظهر علیه دین لم یعلم به یومئذ فیقضیه عنه، قضاه من جمیع المیراث و لم یقضه من زکاته و إن لم یکن أورثه مالا لم یکن أحد أحقّ بزکاته من دین أبیه، فإذا أدّاها فی دین أبیه علی هذه الحال أجزأت عنه»(1).

کما و یجوز احتساب الدین من الزکاة کما فی صحیح عبد الرّحمن بن الحجّاج «سألت أبا الحسن الأوّل (علیه السلام) عن دین لی علی قوم قد طال حبسه عندهم لا یقدرون علی قضائه و هم مستوجبون للزکاة هل لی أن أدعه و أحتسب به علیهم من الزکاة؟ قال: نعم»(2).

و موثقة سماعة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «سألته عن الرّجل یکون له الدّین علی رجل فقیر یرید أن یعطیه من الزکاة، فقال: إن کان الفقیر عنده وفاء بما کان علیه من دین من عرض من دار أو متاع من متاع البیت، أو یعالج عملا یتقلّب فیها بوجهه فهو یرجو أن یأخذ منه ماله عنده من دینه فلا بأس أن یقاصّه بما أراد أن

ص:111

یعطیه من الزکاة أو یحتسب بها، و ان لم یکن عند الفقیر وفاء و لا یرجو أن یأخذ منه شیئا فلیعطه من زکاته و لا یقاصّه بشی ء من الزکاة»(1).

و اما کونه من غیر معصیة فلانصراف الادلة عنه ویمکن الاستدلال له بموثقة الحسین بن علوان، عن جعفر، عن أبیه «أنّ علیّا (علیه السلام) کان یقول: یعطی المستدینون من الصدقة و الزکاة دینهم کلّ ما بلغ إذا استدانوا فی غیر سرف»(2) و الاسراف احد مصادیق المعصیة و لعله ذکره بالخصوص من جهة الاستهانة وعدم الاکتراث به.

هذا و قد ورد فی فی بعض النصوص استثناء المهور و ان دینه لا یسدد من سهم الغارمین و هی روایتان:

الاولی: مرسلة العباس عنه (علیه السلام) «قال: الإمام یقضی عن المؤمنین الدُّیون ما خلا مهور النّساء(3) و اعتمدها الکلینی .

 الثانیة: ما رواه مستطرفات السرائر عن کتاب محمّد بن علیّ بن محبوب و بتوسط ابن ابی عمیر عن عبد الرّحمن بن الحجّاج عن محمد بن خالد قال: «سألته عن

ص:112

الصدقات فقال: أقسمها فی من قال عزّ و جلّ و لا تعطینّ من سهم الغارمین الّذین ینادون بنداء الجاهلیّة شیئا، قلت: و ما نداء الجاهلیّة؟ قال: هو الرّجل یقول: یا آل بنی فلان فیقع بینهما القتل و الدّماء فلا یؤدّوا ذلک من سهم الغارمین و لا الّذین یغرمون من مهور النساء، و لا أعلمه إلّا قال: و لا الّذین لا یبالون ما صنعوا فی أموال النّاس»(1), و هی من حیث الدلالة واضحة و اما سندها فصحیح الّا من جهة محمد بن خالد فلم یوثق الّا ان روایة ابن ابی عمیر لها یوجب موثوقیتها واما طریق ابن ادریس الی کتاب ابن محبوب فیکفی فیه صحة طریق الشیخ الیه مضافا الی ان الکتاب الواصل الیه کان بخط الشیخ واما عدم تعرض الاصحاب لهذا الفرع فأعم من کونه من باب الاعراض،کیف و قد عرفت فتوی الکلینی به و الحاصل صحة هذا الاستثناء فلا یجوز اعطاء الزکاة لدین المهور.

و صحیح علیّ بن یقطین «انه قال لأبی الحسن الأوّل (علیه السلام): یکون عندی المال من الزکاة فأحجّ به موالیّ و أقاربی؟ قال: نعم لا بأس»(1), و غیرهما(2)، فهذه النصوص تدلنا علی عدم اختصاص الحکم بالجهاد بل یکفینا اطلاق الایة المبارکة نعم لا یشمل مثل تزویج الغنی فان التزویج خیر الّا ان مناسبة الحکم و الموضوع توجب الانصراف عنه .

لعدم صدقه علیه و هو المفهوم من المفید و الشیخ فی النهایة و الدّیلمی(1) حیث قالوا: ابن السبیل المنقطع به فی السفر، و کذا الصدوق فقال فی الفقیه: «و ابن السبیل الذی لا مأوی له و لا مسکن مثل المسافر الضعیف و مارّ الطریق»(2).

و صرّح المبسوط و الوسیلة بعدم صدقه علیه و إنّما الأصل فی ما قاله أبو حنیفة و الشافعیّ و تبعهما هنا الإسکافیّ ففی المبسوط «و اما ابن السبیل فعلی ضربین: أحدهما المنشئ للسفر من بلده، و الثانی المجتاز بغیر بلده و کلاهما یستحقّ الصدقة عند الشافعیّ و أبی حنیفة، و لا یستحقّها إلّا المجتاز عند مالک و هو الأصحّ لأنّهم علیهم السّلام قالوا: «هو المنقطع به و إن کان فی بلده ذا یسار» فدلّ ذلک علی أنّه المجتاز و المنشئ للسفر من بلده إن کان فقیرا جاز أن یعطی من سهم الفقراء دون سهم ابن السبیل»(3).

(و منه الضیف)

ص:115

لم نقف فیه علی خبر و إنّما فی المقنعة «و ابن السبیل و هی المنقطع بهم فی الأسفار و قد جاءت روایة أنّهم الأضیاف یراد به من أضیف لحاجة إلی ذلک و إن کان له فی موضع آخر غنی و یسار»(1) فلا عبرة به.

(و یشترط العدالة فیمن عدا المؤلفة)

أمّا الْمُؤَلَّفَةِ فقد مرّ أنّهم مثل أبی سفیان الذی لم یحصل له اعتقاد بنبوّة النّبی صلی اللّه علیه و آله مع إظهار إسلامه لا ما قاله المصنّف ثمّة من کونهم کافرین.

 و أمّا العدالة فی الفقیر والمسکین فلا دلیل علی شرطیتها و إنّما ورد عدم جواز إعطاء شارب الخمر کما فی خبر داود الصرمی: «سألته عن شارب الخمر یعطی من الزکاة شیئا؟ قال: لا»(2), و به افتی الفقیه(3) و لا یمکن التعدی عنه الی غیره فان احتمال الخصوصیة عرفا وارد و الصرمی و ان لم یوثق الّا ان اعتماد الاصحاب علی هذا الخبر یکفی فی موثوقیته .

و یؤید عدم اشتراط العدالة ما فی المرسل عن بشیر بن بشّار «قلت للرّجل یعنی أبا الحسن (علیه السلام): ما حدّ المؤمن الذی یعطی الزکاة؟ قال: یعطی المؤمن ثلاثة آلاف،

ص:116

ثمّ قال: أو عشرة آلاف و یعطی الفاجر بقدر، لأنّ المؤمن ینفقها فی طاعة اللّه عزّ و جلّ و الفاجر فی معصیة اللّه عزّ و جلّ»(1).

و اما غیر الفقیر و المسکین فلا شک فی عدم اعتبار العدالة فیهما لاطلاق الادلة .

(و لو کان السفر معصیة منع)

لانصراف الایة عنه و یؤید ذلک مرسلة القمّی المتقدمة «عن العالم (علیه السلام) أنّ «ابن السَّبِیلِ» الذی یکون فی السفر فی طاعة اللّه» کما و لو کان اعطاء الزکاة من مصادیق الاعانة علی الاثم و العدوان فلا شک فی حرمته الّا انه خارج عن ما نحن فیه .

(و لا یعتبر العدالة فی الطفل، بل یعطی الطفل و لو کان أبواه فاسقین)

کما تقدم مضافا الی أنّ الطفل لا یکون مکلّفا حتّی یکون فاسقا بنفسه و لیس هنا تابعا لأبویه کما فی الإسلام و الکفر.

(و قیل المعتبر تجنّب الکبائر)

تقدم الکلام فی عنوان «و یشترط العدالة» عدم إعطاء الشارب دون المرتکب لکلّ کبیرة وتقدم ان الصحیح العمل باطلاق الایة فلا تشترط العدالة .

ص:117

کما فی معتبر إسحاق بن عمّار عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) فی خبر «قلت: فمن ذا الذی یلزمنی من ذوی قرابتی حتّی لا أحسب الزّکاة علیهم؟ فقال: أبوک و أمّک، قلت: أبی و أمّی؟ قال: الوالدان و الولد»(1).

و صحیحة عبد الرّحمن بن الحجّاج، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «خمسة لا یعطون من الزکاة شیئا الأب و الأمّ و الولد و المملوک و المرأة و ذلک أنّهم عیاله لازمون له»(2).

و أمّا خبر عمران إسماعیل بن عمران القمّیّ «قال: کتبت إلی أبی الحسن الثالث (علیه السلام): إنّ لی ولدا رجالا و نساء أ فیجوز لی أن أعطیهم من الزکاة شیئا؟ فکتب (علیه السلام) ذلک جائز لکم»(3) فهو مضافا الی ضعف سنده لا یقاوم ما سبق.

و اما خبر محمّد بن جزک: «سألت الصّادق (علیه السلام) أدفع عشر مالی إلی ولد ابنتی، قال: نعم لا بأس»(4) .

ص:119

اقول: مضافا لضعف سنده حمله الشّیخ علی صرفه فی التّوسعة(1) یعنی ما زاد علی القدر الواجب علیه من الکفایة .

و یشهد لجواز صرف الزکاة للتوسعة علی العیال معتبرة أبی خدیجة عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «قال: لا تعط من الزّکاة أحداً ممّن تعول و قال إذا کان لرجلٍ خمسمائة درهمٍ و کان عیاله کثیراً قال لیس علیه زکاةٌ ینفقها علی عیاله یزیدها فی نفقتهم و فی کسوتهم و فی طعامٍ لم یکونوا یطعمونه و إن لم یکن له عیالٌ و کان وحده فلیقسمها فی قومٍ لیس بهم بأسٌ أعفّاء عن المسألة لا یسألون أحداً شیئاً و قال لا تعطینّ قرابتک الزّکاة کلّها و لکن أعطهم بعضها و اقسم بعضها فی سائر المسلمین و قال الزّکاة تحلّ لصاحب الدّار و الخادم و من کان له خمسمائة درهمٍ بعد أن یکون له عیالٌ و یجعل زکاة الخمسمائة زیادةً فی نفقة عیاله یوسّع علیهم»(2).

و اما ما عن أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام): «یأخذ الزکاة صاحب السبعمائة إذا لم یجد غیره، قلت: فإنّ صاحب السبعمائة یجب علیه الزکاة؟ قال: زکاته صدقة علی عیاله- الخبر»(3).

ص:120

فالظاهر أنّ المراد حیث إنّه فقیر یجوز إعطائه و إنفاق زکاته علی عیاله الذی کانوا واجبی النّفقة له لو کان غنیّا.

و اما صحیح إسحاق بن عمّار «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل له ثمانمائة درهم و لابن له مائتا درهم و له عشر من العیال و هو یقوّتهم فیها قوتا شدیدا و لیس له حرفة بیده و إنّما یستبضعها فتغیب عنه الأشهر، ثمّ یأکل من فضلها أ تری له إذا حضرت الزکاة أن یخرجها من ماله فیعود بها علی عیاله یسبغ علیهم بها النفقة، قال: نعم و لکن یخرج منها الشی ء الدّرهم»(1) فظاهره زکاة مال التجارة و قد عرفت عدم الوجوب فیه و مثله موثق سماعة، عنه (علیه السلام): «سألته عن الرّجل یکون له الدّراهم یعمل بها و قد وجب علیه فیها الزکاة و یکون فضله الذی یکسب بماله کفاف عیاله لطعامهم و کسوتهم لا یسعه لأدمهم و إنّما هو ما یقوّتهم فی الطعام و الکسوة، قال: فلینظر إلی زکاة ماله ذلک فلیخرج منها شیئا قلّ أو کثر فیعطیه بعض من تحلّ له الزکاة و لیعد بما بقی من الزکاة علی عیاله و لیشتر بذلک إدامهم و ما یصلحهم من طعامهم من غیر إسراف و لا یأکل هو منه- الخبر»(2).

ثمّ کما یشترط ألّا یکون واجب النفقة علی المعطی کذلک علی غیره فمن لم یکن له شی ء و لکن واجب النفقة علی غیرک لا یجوز أن تعطیه من الزکاة إلّا أن

ص:121

یکون لا یعطیه الغیر أو یعطیه لکن مع عدم السعة فیجوز له أن یأخذ کما فی صحیح عبد الرّحمن بن الحجّاج، عن الکاظم (علیه السلام) سألته عن الرجل یکون أبوه أو عمّه أو أخوه یکفیه مؤنته أ یأخذ من الزکاة فیتوسّع به إن کانوا لا یوسّعون علیه فی کلّ ما یحتاج إلیه؟ فقال: لا بأس»(1).

(و لا هاشمیّا الّا من قبیله أو تعذر کفایته من الخمس)

أمّا الهاشمی اذا کانت الزکاة من غیره مع عدم الاضطرار فقد دلت علیه النصوص المتظافرة مثل صحیح عیص بن القاسم، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): أنّ أناسا من بنی هاشم أتوا النّبیّ صلی اللّه علیه و آله فسألوه أن یستعملهم علی صدقات المواشی و قالوا: یکون لنا هذا السهم الذی جعله اللّه للعاملین علیها فنحن اولی به، فقال النبیّ صلی اللّه علیه و آله: یا بنی عبد المطّلب إنّ الصدقة لا تحلّ لی و لا لکم- الخبر»(2) وصحیح الفضلاء عن الباقر و الصّادق علیهما السّلام قالا: قال النّبیّ صلی اللّه علیه و آله: إنّ الصدقة أوساخ أیدی النّاس و إنّ اللّه قد حرّم علیّ منها و من غیرها ما قد حرّمه و إنّ الصدقة لا تحلّ لبنی عبد المطّلب- الخبر»(3).

ص:122

و أمّا المستثنی فیدل علیه النصوص المتظافرة مثل موثقة زرارة عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) «قال: قلت له صدقات بنی هاشم بعضهم علی بعض تحلُّ لهم فقال نعم صدقة الرَّسول ص تحلُّ لجمیع النَّاس من بنی هاشم و غیرهم و صدَقَاتُ بعضهم علی بعض تحلُّ لهم و لا تحلُّ لهم صدقات إنسان غریب»(1).

و أمّا معتبرة أبی خدیجة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «أعطوا الزکاة من أرادها من بنی هاشم فإنّها تحلّ لهم، و إنّما تحرم علی النّبیّ صلی اللّه علیه و آله و الإمام الذی بعده و الأئمّة علیهم السّلام»(2) فشاذّ و حمله الشیخ علی الضرورة.

واما جوازها عند الضرورة فلموثق زرارة، عن الصّادق (علیه السلام) - فی خبر- إنّه لو کان العدل ما احتاج هاشمیّ و لا مطّلبیّ إلی صدقة إنّ اللّه جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهم- ثمّ قال: إنّ الرّجل إذا لم یجد شیئا حلّت له المیتة و الصدقة و لا تحلّ لأحد منهم إلّا أن لا یجد شیئا و یکون ممّن تحلّ له المیتة»(3). اقول: و الضرورة لا تحتاج الی دلیل بعد ورودها فی القران الکریم الا انه یمکن ان یکون معتبر ابی خدیجة من باب الضرورة کما صرح بذلک موثق زرارة، الّا ان موثق زرارة یمکن ان یکون للتقیّة لما سیأتی من روایة العامّة لذلک و لتضمّنه حرمة الصدقة علی

ص:123

موالیهم و جواز صدقة موالیهم لهم  وهو مقطوع البطلان وبعد ذلک لا وثوق به فلا حجیة فیه.

و الحاصل هو عدم الدلیل الخاص لتناولها عند الضرورة واما الدلیل العام الدال علی جوازها عند الضرورة فانما یدل علی عدم حرمتها لا عدم الضمان بتناولها وعلیه فلو کنا نحن وهذا الدلیل حل له تناولها مع الضمان عند التمکن من ردها حسب ما تقتضیه القاعدة .

ثمّ انه کما یصحّ التعبیر بالهاشمیّ یصحّ التعبیر ببنی عبد المطلّب لأنّ الانتساب إلی هاشم من قبل الأب کان منحصرا بمن کان من عبد المطّلب ففی صحیح حمّاد بن عیسی، عن بعض أصحابنا، عن العبد الصالح (علیه السلام) فی خبر «و لا بأس بصدقات بعضهم علی بعض و هؤلاء الّذین جعل اللّه لهم الخمس هم قرابة النّبیّ صلی اللّه علیه و آله و هم بنو عبد المطّلب أنفسهم الذّکر منهم و الأنثی- إلی- و من کانت امّه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش فإنّ الصدقات تحلّ له و لیس له من الخمس شی ء لأنّ اللّه تعالی یقول: {ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ}(1)». قلت: و حماد من اصحاب الاجماع و هو دلیل علی موثوقیته .

ص:124

بأن انعقاد مثل هذه السیرة زمن المعصوم (علیه السلام) غیر معلوم لانعقادها تلک الفترة- جزما أو احتمالا- علی دفع الخمس و الزکاة الی المعصوم (علیه السلام) أو حاکم البلاد.

ثم ان المحرم خصوص الزکاة دون الصدقة المندوبة بل و الواجبة کالکفارات و ردّ المظالم و اللقطة وذلک لموثق إسماعیل بن الفضل الهاشمی: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الصدقة التی حرّمت علی بنی هاشم ما هی؟ فقال: هی الزکاة»(1) و غیره.

و سند الحدیث بطریق الشیخ و ان کان قابلا للتأمّل باعتبار القاسم بن محمّد أی الجوهری، فإنّه لم تثبت وثاقته إلّا بناء علی تمامیة کبری وثاقة کل من ورد فی أسانید کامل الزیارات, إلّا انه بطریق الشیخ الکلینی معتبر فإنّه رواه عن حمید بن زیاد عن ابن سماعة عن غیر واحد عن ابان بن عثمان عن إسماعیل، و لا مشکلة إلّا من ناحیة تخیّل الإرسال عن غیر واحد، لکنّه غیر مهم بعد عدم اطلاق التعبیر المذکور عرفا علی الأقلّ من ثلاثة، و استبعاد اجتماع ثلاثة علی الکذب بنحو یحصل الاطمئنان بالعدم. بل قد یقال ان التعبیر المذکور ظاهر عرفا فی أن المنقول عنهم الحدیث مشهورون لا حاجة الی التصریح بأسمائهم.

ص:126

و یدلّ علی عدم الوجوب ایضا صحیح علیّ بن یقطین: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عمّن یلی صدقة العشر علی من لا بأس به، فقال: إن کان ثقة فمره یضعها فی مواضعها، و إن لم یکن ثقة فخذها وضعها فی مواضعها»(1).

یسع أهل الصفّة جمیعا فخصّ به أناسا منهم فخاف النّبیّ صلی اللّه علیه و آله أن یکون قد دخل قلوب الآخرین شی ء، فخرج إلیهم فقال معذرة إلی اللّه عزّ و جلّ و إلیکم یا أهل الصفّة إنا أوتینا بشی ء فأردنا أن نقسّمه بینکم فلم یسعکم فخصّصت به أناسا منکم خشینا جزعهم و هلعهم»(1).

أمّا جواز الإغناء کما فی صحیح إسحاق بن عمّار، عن الکاظم (علیه السلام) قلت له: اعطی الرّجل من الزکاة ثمانین درهما؟ قال: نعم، و زده، قلت: أعطیه مائة؟ قال: نعم، و أغنه إن قدرت أن تغنیه»(2).

و اما موثق الحسین بن علوان، عنه (علیه السلام)، عن أبیه: «أنّ علیّا (علیه السلام) کان یقول یعطی المستدینون من الصدقة و الزکاة دینهم کلّه ما بلغ إذا استدانوا فی غیر سرف، فأمّا الفقراء فلا یزاد أحدهم علی خمسین درهما و لا یعطی أحد و له خمسون درهما أو عدّته من الذّهب»(3) فخبر شاذ، و ابن علوان عامّی.

ص:130

ثمّ حدّالغنی قوت السّنة کما هو المفهوم من سیاق نصوص الفقیر فی کون السنة هی الملاک فی حد الفقر نعم فی مرسلة عبد الرّحمن بن الحجّاج عن الصّادق (علیه السلام) - فی خبر- فللرّجل أن یأخذ ما یکفیه و یکفی عیاله من السّنة إلی السنّة»التصریح بذلک لکنها ضعیفة. و یدلّ علی المختار ما فی المقنعة عن یونس بن عمّار، عن الصّادق (علیه السلام): «تحرم الزکاة علی من عنده قوت السّنة»(1)، و الظاهر ان المفید نقل ذلک عن کتاب یونس و السند الی کتاب یونس صحیح.

و علم من الصحیح المتقدم ان یعطیه دفعة أکثر من قوت سنته، ولو دفع الیه ما یغنیه یعنی بقدر قوت السّنة فلا یجوز أن یعطیه بعد.

المقنعة: «أقلّ ما یعطی الفقیر من الصدقة المفروضة خمسة دراهم فصاعدا لأنّها أقلّ ما تجب فی الحدّ الأوّل من الزکاة، و لیس لأکثره حدّ مخصوص»(1).

و قال المرتضی فی انتصاره: «ممّا انفردت به الإمامیّة القول بأنّه لا یعطی الفقیر الواحد من الزکاة المفروضة أقلّ من خمسة دراهم. و روی أنّ الأقلّ درهم واحد، و باقی الفقهاء یخالفون فی ذلک و یجیزون إعطاء القلیل و الکثیر من غیر تحدید»(2).

و قال أبو الصلاح: «و أقلّ ما یعطی من زکاة المال خمسة دراهم و من الفطرة صاع»(3), و هو المفهوم من الکافی فاقتصر فی أقلّه علی صحیح أبی ولّاد الحنّاط «عن الصّادق (علیه السلام): «لا یعطی أحد من الزکاة أقلّ من خمسة دراهم و هو أقلّ ما فرض اللّه عزّ و جلّ من الزکاة فی أموال المسلمین فلا تعطوا أحدا من الزکاة أقلّ من خمسة دراهم فصاعدا»(4).

ص:132

کما أنّ بعضهم لم یذکره إلّا فی الدّینار قال الصدوقان فی الرّسالة و المقنع: «و لا یجزی فی الزکاة أن یعطی أقلّ من نصف دینار»(1) و مثله فی الرّضوی و نقل فی الفقیه کلام أبیه و قال «و قد روی محمّد بن عبد الجبّار أنّ بعض أصحابنا کتب علی یدی أحمد بن إسحاق إلی علیّ بن محمّد العسکریّ (علیه السلام): اعطی الرّجل من إخوانی من الزکاة الدّرهمین و الثلاثة؟ فکتب: افعل إن شاء اللّه»(2).

و کیف کان ففی صحیح محمّد بن أبی الصهبان: «کتبت إلی الصّادق (علیه السلام) هل یجوز لی یا سیّدی أن اعطی الرّجل من إخوانی من الزکاة الدّرهمین و الثلاثة الدّراهم فقد اشتبه ذلک علیّ؟ فکتب: ذلک جائز»(3) و الظاهر کون الأصل فیه و فی خبر الفقیه واحدا فقالوا فی الرجال محمّد بن أبی الصهبان هو محمّد بن عبد الجبّار، و حینئذ فیکون قوله فی روایة الشیخ «کتبت إلی الصّادق (علیه السلام) » بالمعنی العامّ للصادق لأنّ المراد به الهادی (علیه السلام) کما عرفت من خبر الفقیه و لتأخّر محمّد بن أبی الصهبان .

ص:133

هذا و حمله الشیخ علی النصاب الثانی جمعا بینه و بین صحیح أبی ولّاد المتقدّم و خبر معاویة بن عمّار و ابن بکیر، عن الصّادق (علیه السلام) (1).

و ذهب بعضهم إلی أنّ الأقلّ النصاب الثّانی ذهب إلیه الإسکافیّ فقال: «لا یعطی من الزکاة دون الدّرهم»، و مثله المرتضی فی المسائل المصریّة, و توقّف ابن حمزة(2), و ذهب بعضهم إلی عدم التحدید قال به المرتضی فی جمله فقال: «و یجوز أن یعطی من الزکاة الواحد من الفقراء القلیل و الکثیر و قد روی أنّه لا یعطی الفقیر الواحد من الزّکاة المفروضة أقلّ من خمسة دراهم و قد روی أنّ الأقلّ درهم واحد»(3).

و حینئذ فللمرتضی فی المسئلة ثلاثة أقوال وتبعه هنا الحلیّ و کیف کان فلم نقف علی روایة الدّرهم الواحد کما قال.

و استدلّ المختلف لعدم التحدید بصحیح الحلبی المتقدم فی العاملین علیها وانه قد سوّی بین الأصناف فی الاستحقاق بالعطف.، و بصحیح عبد الکریم بن عتبة الهاشمیّ عنه (علیه السلام) «کان النبیّ صلی اللّه علیه و آله یقسّم صدقة... » و هو کما

ص:134

تری. فإنّ الأوّل أعمّ لأنّ مجرّد الاستحقاق لا یدلّ علی الکیفیّة، و الثانی فی مقام بیان عدم وجوب التوزیع علی الأصناف الثمانیة.

و الحاصل مما تقدم انه ان امکن الجمع بین صحیح ابن عبد الجبار الدال علی کفایة اعطاء الدرهمین وبین صحیح ابی ولاد کما قیل فهو الّا ان الجمع بین یجوز و لا یجوز بحمل لا یجوز علی الکراهة غیر عرفی فالصحیح وقوع التعارض بینهما و تقدم صحیح ابی ولاد لانه هو المشهور. 

بالقفیز ممّا أخرجت الأرض فللفقراء المدقعین، قال ابن سنان: قلت: و کیف صار هذا هکذا، فقال لأنّ هؤلاء متجمّلون یستحیون من النّاس فیدفع إلیهم أجمل الأمرین عند النّاس و کلّ صدقة»(1).

(و إیصالها إلی المستحیی من قبولها هدیة)

ظاهراً وتوریةً لا حقیقةً کما فی صحیح أبی بصیر: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): «الرّجل من أصحابنا یستحیی أن یأخذ من الزکاة فأعطیه من الزکاة و لا اسمّی له أنّها من الزکاة؟ فقال: أعطه و لا تسمّ له و لا تذلّ المؤمن»(2).

و اما صحیح محمّد بن مسلم: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): الرّجل یکون محتاجا فبعث إلیه بالصدقة فلا یقبلها علی وجه الصدقة یأخذه من ذلک ذمام و استحیاء و انقباض أ فیعطیها إیّاه علی غیر ذلک الوجه و هی منّا صدقة؟ فقال: لا إذا کانت زکاة فله أن یقبلها فإن لم یقبلها علی وجه الزکاة فلا تعطها إیّاه و ما ینبغی له أن یستحیی ممّا فرض اللّه عزّ و جلّ إنّما هی فریضة اللّه له فلا یستحیی منها»(3). و ظاهره انه لا یصح ان یتفقا علی غیر الزکاة فلا ینافی ما تقدم و مقتضی الجمع 

ص:137

بینهما أنّ النیّة من الآخذ لا بشرط, و اما المعطی فحیث یشترط منه النیّة  فلا تصحّ منه الزکاة بلا نیة.

و اما خبر إسحاق بن عمّار، عن الصّادق (علیه السلام) «قال: قال لی أبو عبد اللّه (علیه السلام): کیف تصنع بزکاة مالک إذا حضرت؟ قال: یأتونی إلی المنزل فأعطیهم، فقال لی: ما أراک یا إسحاق إلّا قد أذللت المؤمنین فإیّاک إیّاک إنّ اللّه تعالی یقول: من أذلّ لی ولیّا فقد أرصد لی بالمحاربة»(1) فهو لبیان أن لا یکون إعطاؤه للزکاة بشکل  یوجب إذلال المؤمن لحرمة اذلاله کما فی صحیح معاویة(2) .

و هل یحرم علی المستحق للزکاة ترک اخذها؟ ظاهر خبر عبد اللّه بن هلال بن خاقان، عن الصّادق (علیه السلام) «تارک الزکاة و قد وجبت له مثل مانعها و قد وجبت علیه»(3) ذلک فانه دال علی وجوب اخذ المستحق لها، و مثله مرسل الحسین بن علی(4) و قد یحملان علی المبالغة فی کراهة ترکها . و فیه: أنه خلاف ظاهرها نعم الروایتان ضعیفتان سندا بعبد اللّه بن هلال و بالارسال و غیره فاطلاق القول بالحرمة حتی فی غیر الضرورة محل تأمل و لذا حملتا علی الضرورة و خوف

ص:138

تلف النفس او الاهل , و اما الضرورة فلا ریب فی حرمة ترکها قال تعالی {و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة}.

هذا و قد یقال بموثوقیتهما لعمل الکلینی بهما و الفقیه بالاول منهما(1) و المفید باحدهما(2) و علیه فتثبت حرمة ترکها مطلقا.

و فیه: انه لا یمکن ان یصار الی الاطلاق للقطع بعدم وجوب صرف ما زاد علی ما یوجب حفظ النفس و الاهل لو کان مالکا له فضلا عما لو لم یکن مالکا لذلک .

حصیلة البحث:

مستحقو الزکاة هم الفقراء و المساکین و یشملهما من لا یملک مؤونة سنةٍ، و المرویّ أنّ المسکین أسوأ حالًّا، و یشترط فی الفقراء و المساکین الایمان وصغارهم ملحقون بهم. و لا یشترط فی الغنی کونه ذا مال موجود فلو کان ذا صنعة أو ضیعة کافیة لم یکن فقیرا، فیمنع ذو الصّنعة و الضّیعة إذا نهضت بحاجته و إلّا تناول التّتمّة لا غیر، و الدّار و الخادم من المؤونة, و العاملون و هم السّعاة فی تحصیلها فلهم اجرة عملهم حسب ما یقدرها الامام لهم، و المؤلّفة قلوبهم و هم من أظهر الدّین بلسانه و أعان المسلمین و إمامهم بیده و کان معهم إلّا قلبه، و فی الرّقاب و هم المکاتبون و العبید تحت الشّدّة وهؤلاء مع المؤلفة قلوبهم لا یشترط

ص:139

فیهم الایمان بخلاف سائر المستحقین، و الغارمون و هم المدینون فی غیر معصیةٍ و غیر مهور النساء. و یجوز احتساب الدین من الزکاة، و فی سبیل اللّه و هو القرب کلّها، و ابن السّبیل و هو المنقطع به و لا یمنع غناه فی بلده مع عدم تمکّنه من الاعتیاض عنه.

و لا تشترط العدالة فی الاصناف الثمانیة نعم لا یجوز اعطاؤها لشارب الخمر، و لو کان السّفر معصیةً منع، و یعطی الطّفل و لو کان أبواه فاسقین.

و یعید المخالف الزّکاة لو أعطاها مثله و لا یعید باقی العبادات و یشترط أن لا یکون واجب النّفقة علی المعطی نعم یجوز صرف الزکاة للتوسعة علی العیال و لا یجوز اعطاؤها هاشمیّاً إلّا من قبیله أو تعذّر الخمس. والمحرم علی الهاشمی خصوص الزکاة دون الصدقة المندوبة بل و الواجبة کالکفارات و ردّ المظالم و اللقطة ایضا لیست بمحرمة. و لا یکفی دعوی السیادة فی ثبوت الانتساب فلا بدّ من طریق شرعی لإثبات الانتساب اما بالبینة أو بالاطمئنان .

و یجب دفعها إلی الإمام مع الطّلب بنفسه أو بساعیه، ومثل الامام الفقیه فی زمن الغیبة . و یصدّق المالک فی الإخراج بغیر یمینٍ.

و یجوز الإغناء فی الاعطاء إذا کان دفعةً، و حدّالغنی قوت السّنة و أقلّ ما یعطی ما یجب فی أول نصب النّقدین فلا یعطی أحد من الزکاة أقلّ من خمسة دراهم، و یستحبّ دعاء الإمام أو نائبه للمالک , و لیخصّ بزکاة النّعم المتجمّل و إیصالها

ص:140

إلی المستحیی من قبولها هدیّةً و یحرم اذلال اولیاء الله حتی فی دفع الزکاة , و یحرم علی المستحق للزکاة ترک اخذها اذا خاف علی نفسه او اهله التلف.

ففی مکاتبة محمّد بن القاسم بن الفضیل البصریّ إلی الرّضا (علیه السلام) «یسأله عن الوصیّ یزکّی زکاة الفطرة عن الیتامی إذا کان لهم مال؟ فکتب (علیه السلام): لا زکاة علی یتیم»(1).

و أمّا خبر صفوان الجمّال: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الفطرة، فقال: علی الصغیر و الکبیر و الحرّ و العبد عن کلّ إنسان صاع- الخبر»(2) فالمراد بقوله: «علی الصغیر- إلخ» علی من یعول الصغیر و الکبیر و الحرّ و العبد.

هذا و حکی فی النجعة عن المبسوط بعد أن قال «إذا تحرّر بعضه لزمه بمقدار ما تحرّر، و یلزم مولاه بمقدار ما بقی»: «و إن قلنا: لا یلزم واحدا منهما لأنّه لا دلیل علیه کان قویّا لأنّه لیس بحرّ فیلزمه حکم نفسه، و لا هو مملوک لأنّه تحرّر منه جزء، و لا هو من عیلولة مولاه فتلزمه فطرته لمکان العیلولة»(3) .

اقول: و هو الصحیح و یدل علیه صحیح زرارة عن الصّادق (علیه السلام) «قلت: عبد بین قوم علیهم فیه زکاة الفطرة؟ قال: إذا کان لکلّ إنسان رأس فعلیه أن یؤدّی عنه فطرته، و إذا کان عدّة العبید و عدّة الموالی سواء و کانوا جمیعا فیهم سواء أدّوا زکاتهم لکلّ واحد منهم علی قدر حصّته، و إن کان لکلّ إنسان منهم أقلّ من

ص:142

رأس فلا شی ء علیهم»(1)، فاشترط فی وجوب فطرة العبد کونه مالکا لرأس و لو من رأسین و به افتی الصدوق فی الهدایة فقال: «قال الصّادق (علیه السلام): و إذا کان المملوک بین نفرین فلا فطرة علیه إلّا أن یکون لرجل واحد».

لکن یعارضه ما فی الفقیه بسند صحیح «و سأل علیّ بن جعفر أخاه موسی بن جعفر علیهما السّلام عن المکاتب هل علیه فطرة شهر رمضان أو علی من کاتبه و تجوز شهادته؟ قال: الفطرة علیه و لا تجوز شهادته» و قال الصدوق: «و هذا علی الإنکار لا علی الإخبار یرید بذلک أنّه کیف تجب علیه الفطرة و لا تجوز شهادته أی أنّ شهادته جائزة کما أنّ الفطرة علیه واجبة»(2) فلا یقاوم صحیح زرارة لانه هو المشهور قیل  و یمکن حمله علی التقیّة.

و أمّا مرفوع محمّد بن أحمد عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: یؤدّی الرّجل زکاة الفطرة عن مکاتبه- الخبر»(3) فمضافا لضعفه محمول علی أنّه إذا عاله، فبعده «و رقیق امرأته و عبده النصرانیّ و المجوسیّ و ما أغلق علیه بابه» مع أنّ رقیق المرأة فطرته علیها لو کانت مستقلّة .

(المالک قوت سنته)

ص:143

اقول: فی المسألة أقوال:

الاول: قول الإسکافیّ بوجوبها علی الفقیر إذا تمکّن، فقال: «و علی الفقیر إذا تصدّق علیه بما یتجاوز قوت یومه أن یخرج ذلک عنه إلی غیره»(1), و یشهد له صحیح زرارة: قلت: الفقیر الذی یتصدّق علیه هل علیه صدقة الفطرة؟ فقال: نعم یعطی ممّا یتصدّق به علیه»(2).

و موثق إسحاق بن عمّار: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): الرّجل لا یکون عنده شی ء من الفطرة إلّا ما یؤدّی عن نفسه وحدها یعطیه غریبا أو یأکل هو و عیاله؟ قال: یعطی بعض عیاله، ثمّ یعطی الآخر عن نفسه یتردّدونها فیکون عنهم جمیعا فطرة واحدة»(3)، و رواهما الشیخ و حملهما علی الاستحباب(4).

الثانی: وجوبها علی المالک للنصاب الزّکویّ، ذهب إلیه المرتضی و الشیخ فی نهایته و مبسوطه(5) و کذا فی خلافه لکن قال فیه: «من ملک نصابا أو قیمة نصاب»(6)،

ص:144

و ذهب إلیه القاضی و ابن حمزة و ابن زهرة و کذا الدّیلمی(1) و الحلی وادعی «إنّه مذهب جمیع المصنّفین و الشیخ فی جمیع کتبه غیر الخلاف»(2) .

اقول: لکن لم نقف لهم علی مستند و لعلّهم استندوا فیه إلی الأخبار الدّالّة علی أنّ الفطرة من الزکاة کخبر إسحاق بن المبارک عن الکاظم (علیه السلام) «سألته عن صدقة الفطرة أ هی ممّا قال اللّه تعالی «أَقِیمُوا الصَّلٰاةَ وَ آتُوا الزَّکٰاةَ»؟ فقال: نعم- الخبر»(3) و بمضمونه خبر إبراهیم عبد الحمید المرویّ فی تفسیر العیّاشیّ، و خبر إسحاق بن عمّار المرویّ فیه ایضا.

 و أمّا مرسلة المقنعة عن عبد الرّحمن بن الحجّاج، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «تجب الفطرة علی کلّ من تجب علیه الزکاة»(4) فالمراد «ممن تجب علیه الزکاة» من حیث البلوغ و العقل و الحرّیة فلا علاقة لها بالمقام .

 و یرد هذا القول صحیح هشام بن الحکم، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر «قال: نزلت الزکاة و لیس للنّاس أموال و إنّما کانت الفطرة»(5).

ص:145

و یؤیده ما رواه القمّیّ فی تفسیره مرفوعا «عن الصّادق (علیه السلام) فی قوله تعالی عن عیسی (علیه السلام) {وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلٰاةِ وَ الزَّکٰاة} أی زکاة الرّؤوس لأنّ کلّ النّاس لیس لهم أموال و إنّما الفطرة علی الفقیر و الغنی و الصغیر و الکبیر»(1).

الثالث: اشتراط کونه مالک قوت سنته، ذهب إلیه العمّانیّ و الصدوق و المفید و الحلبی(2) و هو الصحیح .

و تشهد له النصوص المستفیضة مثل صحیح الحلبیّ، عنه (علیه السلام) «سئل عن الرّجل یأخذ من الزکاة علیه صدقة الفطرة؟ قال: لا»(3), و صحیح صفوان عن إسحاق بن المبارک «قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): علی الرّجل المحتاج صدقة الفطرة؟ قال: لیس علیه فطرة»(4)، و مثله صحیح إسحاق بن عمّار، عنه (علیه السلام) (5) و غیرها.

ص:146

و أمّا صحیح الفضیل بن یسار «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) أعلی من قبل الزکاة زکاة؟ فقال: أمّا من قبل زکاة المال فإنّ علیه زکاة الفطرة، و لیس علیه لما قبله زکاة و لیس علی من یقبل الفطرة فطرة»(1).

 و مثله صحیح زرارة(2) فحمله الشیخ علی الاستحباب(3)، و الّا فلا یقاوم ما دل علی عدم الوجوب من الاخبار المستفیضة و یشهد لشذوذهما عدم نقل الصدوق و الکلینی لهما .

 (فیخرجها عنه و عن عیاله و لو تبرّعا)

کما یدلّ علیه صحیح الحلبی عنه (علیه السلام): «صدقة الفطرة علی کلّ رأس من أهلک الصغیر و الکبیر و الحرّ و المملوک و الغنیّ و الفقیر- الخبر»(4)

 وصحیح عبد اللّه بن میمون عن الصّادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) زکاة الفطرة صاع من تمر أوصاع من زبیب أوصاع من شعیر أوصاع من أقط عن کلّ إنسان حرّ أو عبد صغیر أو کبیر- الخبر»(5)

ص:147

و صحیح عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «کلّ من ضممت إلی عیالک من حرّ أو مملوک فعلیک أن تؤدّی الفطرة عنه- الخبر»(1)، و غیرها من الاخبار المتظافرة .

و اما ما فی صحیح عبد الرّحمن بن الحجّاج: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل ینفق علی رجل لیس من عیاله إلّا أنّه یتکلّف له کسوته و نفقته أ یکون علیه فطرته؟ قال: لا إنّما یکون فطرته علی عیاله صدقة دونه، و قال: العیال الولد و المملوک و الزّوجة و أمّ الولد»(2) فالظاهر منه ان هذا الرجل خارج عرفا عن کونه من مصادیق العیال فهو من قبیل من یبعث إلیه بنفقته.

و أمّا ما فی صحیح إسحاق بن عمّار: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الفطرة، قال: إذا عزلتها- إلی- و قال: الواجب علیک أن تعطی عن نفسک و أبیک و أمّک و ولدک و امرأتک و خادمک»(3) فیحمل علی الغالب فإنّ الغالب فی النّاس اختصاص عیالهم بمن تجب علیه نفقته.

ص:148

و فی الانتصار «و ممّا انفردت به الإمامیّة القول بأنّ من أضاف غیره طول شهر رمضان یجب علیه إخراج الفطرة عنه و الحجّة فیه الإجماع المتردّد، و لیس لهم أن یقولوا: الضیف لا تجب علیه نفقته فلا تجب علیه فطرته لأنّا لسنا نراعی فی وجوب الفطرة وجوب النفقة بل نراعی من یعوله سواء کان ذلک وجوبا أو تطوّعا»(1).

و فی الخلاف «روی أصحابنا أنّ من أضاف إنسانا طول شهر رمضان و تکفّل بعیلولته لزمته فطرته»(2).

و فی الغنیة زکاة الفطرة واجبة علی کلّ من یعول- إلی أن قال- و یعارض المخالف فی الزّوجة و العبد و الکافر و الضیف بما روی «عن ابن عمر أنّه قال: أمر النّبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم بصدقة الفطرة عن الصغیر و الکبیر و الحرّ و العبد و من تمئنون» لأنّه قال: «و العبد» و لم یفصل بین المسلم و الکافر و قال: «و من تمئنون» و الزّوجة و الضیف طول شهر رمضان کذلک»(3).

ص:150

فتراهم صرّحوا باشتراط الضیافة طول شهر رمضان حتّی تصدّق العیلولة المشترطة، لکن المفید قال بکفایة النصف الأخیر فی صدق العیلولة(1).

و فی النهایة «فإن کان لزوجته مملوک فی عیاله أو یکون عنده ضیف یفطر معه فی شهر رمضان وجب أن یخرج الفطرة عنه»(2).

و فی الوسیلة «و کلّ ضیف أفطر عنده شهر رمضان»(3) و هما و إن لم یذکرا لفظ العیلولة الّا انها هی المراد بقرینة الصحیح و کلام من مرّ.

و لم یذکره مقنع الصدوق و مراسم الدّیلمیّ و کافی الحلبیّ فلا بدّ أنّهم أدرجوه فی عموم العیال

نعم قد یظهر من ابن ادریس الاجتزاء بصدق اسم الضیافة فقال: «یجب إخراج الفطرة عن الضیف بشرط أن یکون آخر الشهر فی ضیافته، فأمّا إذا أفطر عنده مثلا ثمانیة و عشرین یوما ثمّ انقطع فی باقی الشّهر فلا فطرة علی مضیفه، فإن لم یفطر عنده إلّا فی محاق الشهر و آخره بحیث یتناوله اسم الضیف فإنّه یجب إخراج الفطرة عنه و لو کان إفطاره عنده فی اللّیلتین الأخیرتین فحسب» الّا ان الظاهر أنّ

ص:151

مراده بقاء العیلولة إلی لیلة العید کما هو الشرط فی باقی عیالاته لکنه اجتزأ فی صدق العیلولة باللّیلتین الأخیرتین و هو صحیح ان صدق ذلک عرفا والظاهر عدم صدقها بلیلتین و ثلاثة بل هی مجرّد ضیافة دون صدق العیلولة نعم لورود الضیف قبل لیلة العید و أراد البقاء فی باقی الشهر یجب علیه فطرته لأنّه کمولود تولّد له قبل لیلة العید فی صدق العیلولة فی وقت الوجوب.

و الحاصل ان ماقیل من ان المعتبر فی الضیف و شبهه صدق اسمه قبل الهلال و لو بلحظة(1), لم یقل به احد.

قال الشهید الثانی: «و لا یشترط فی وجوب فطرة الزّوجة و العبد العیلولة بل تجب مطلقا»(2).

اقول: اما العبد فکما قال کما تقدم , و اما الزوجة قد عرفت مما تقدم اشتراطها لعدم الدّلیل علی وجوب فطرة غیر من یعوله سواء فی ذلک واجب النفقة و غیره ففی صحیح حمّاد بن عیسی عن الصّادق (علیه السلام): «یؤدّی الرّجل زکاة الفطرة عن

ص:152

مکاتبه و رقیق امرأته و عبده النصرانیّ و المجوسیّ و ما أغلق علیه بابه»(1) و الأخبار بذلک مستفیضة.

و قال المرتضی فی الانتصار «لسنا نراعی فی وجوب الفطرة وجوب النفقة بل نراعی من یعوله سواء کان ذلک وجوبا أو تطوّعا».

و أمّا خبر محمد بن القاسم بن الفضیل البصریّ، عن أبی الحسن (علیه السلام): کتب إلیه- فی خبر- و عن المملوک یموت مولاه و هو عنه غائب فی بلد آخر و فی یده مال لمولاه و یحضر الفطر أ یزکّی عن نفسه من مال مولاه؟ قال: نعم»(2) فلأنّه و إن کان غائبا عن مولاه إلّا أنّه لمّا کان یأکل من مال مولاه کان فی عیاله الا أنه شاذٌ لانه اشتمل علی وجوب فطرة العبد علی الصغیر وهو مشکل بعد عدم الوجوب علی الصغیر نفسه.واما قول الوسائل ان هذَا مَحْمُولٌ عَلَی مَوْتِ الْمَوْلَی بَعْدَ الْهِلَالِ لِمَا تَقَدَّم.فیرده انه حمل تبرعی وخلاف صریح الخبر.

اذا ادرک الهلال والّا فلا ففی صحیح ابن أبی عمیر عن معاویة بن عمّار، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر «و سألته عن یهودیّ أسلم لیلة الفطر علیه فطرة؟ قال: لا»(1).

(و لا تصحّ منه حال کفره)

قیل: لانه لا تتأتی منه نیة القربة. اقول: لو کان المراد بنیة القربة قصد امتثال الامر کما هو المعروف فیمکن منه ذلک و ان لم یکن عن عقیدة و لیس بمتعذر .

و فیه: «فی المولود یُولد لیلة الفطر و الیهودیّ و النَّصرانیّ یُسلم لیلة الفطر قال لیس علیهم فطرةٌ لیس الفطرة إلَّا علی من أدرک الشَّهر»(1).

قال الشهید الثانی «فلو أعتق العبد بعده أو استغنی الفقیر أو أسلم الکافر أو أطاعت الزّوجة لم تجب»(2) .

قلت: لم تجب علیهم لوکانوا مستقلین واما لو کانوا فی عیلولة احد فلا تسقط الفطرة عن المعیل لما عرفت من ان الملاک هو العیلولة لا غیر فقوله لو اطاعت الزوجة لم تجب  غیر صحیح فان المرأة حتی لو کانت ناشزة لکنها  فی عیاله تجب علیه فطرتها.

فروع:

الاول: هذا و المراد بالهلال مغرب لیلة العید الذی یصدق به لیلة العید و لا تصدق قبله ولو غاب القرص کما هو مقتضی صحیح معاویة بن عمّار المتقدم و إلیه ذهب فی الفقیه فقال: «و إن ولدک مولود یوم الفطر قبل الزّوال فادفع عنه الفطرة استحبابا، و إن ولد بعد الزّوال فلا فطرة علیه، و کذلک الرّجل إذا أسلم قبل الزّوال

ص:155

أو بعده فعلی هذا، و هذا علی الاستحباب و الأخذ بالأفضل، فأمّا الواجب فلیست الفطرة إلّا علی من أدرک الشهر»(1) ثم روی خبر معاویة بن عمّار المتقدم .

قلت: و روی الکلینیّ و الشیخ الخبر بسند صحیح عن ابن أبی عمیر، عن معاویة بن عمّار» و کونه خبرا آخر بعید، و لا یضر الاختلاف الیسیر فی الفاظه لکونه نقلا بالمعنی ظاهرا، و إلیه ذهب الشیخ فی کتبه حتّی فی النهایة و المبسوط و الخلاف(2)، و قول الشیخ فیها: «الوقت الذی یجب فیه إخراج الفطرة یوم الفطر قبل صلاة العید» المراده وقت وجوب الإخراج المضیّق کیف و قد أفتی بوجوب فطرة المولود لو تولّد قبل لیلة الفطر کما و قد أفتی بجواز إخراج الفطرة من أوّل الشهر، فقال فی النهایة: «و إنّ إنسانا أخرجها قبل یوم العید بیوم أو یومین أو من أوّل الشهر إلی آخره لم یکن به بأس»(3) و مثله بعینه فی المبسوط(4)، و قال فی الخلاف «فإن أخرجها من أوّل الشهر کان جائزا»(5) و اختاره ابن حمزة و الحلیّ(6).

ص:156

و ذهب الإسکافیّ و المفید و المرتضی و الدّیلمیّ و أبو الصلاح و ابن زهرة و القاضی(1) إلی أنّ أوّل وقتها طلوع فجر الفطر واستدل فی المقنعة لذلک بالایة الاتیة فقال: «و وقت وجوبها یوم العید بعد الفجر منه قبل صلاة العید، قال عزّ و جلّ{قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکّٰی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّٰی} و قال الصّادقون علیهم السّلام: نزلت هذه الآیة فی زکاة الفطرة خاصّة، من أخرج فطرته قبل صلاة العید و من أخّرها إلی بعد الصلاة فقد فاته الوقت و خرجت عن کونها زکاة الفرض إلی الصدقة و التطوّع...»(2).

و الجواب: ان الکلام عن زمان الوجوب لا زمان الاخراج مضافا الی التهافت بین المدعی اول الفجر و بین الدلیل من کون الملاک صلاة العید . 

و یمکن الاستدلال لهم بخبر محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): «سألته عمّا یجب علی الرّجل فی أهله من صدقة الفطرة، قال: تصدّق عن جمیع من تعول من حرّ أو عبد أو صغیر أو کبیر من أدرک منهم الصلاة»(3) قال صاحب الوسائل أنّ المراد من «من أدرک منهم الصلاة»: صلاة العید(4).

ص:157

اقول: فجعل الملاک فی الوجوب ادراک صلاة العید و الّا فلا، لکن بعد اعراض الاصحاب عنه لا یقاوم صحیح ابن ابی عمیر عن معاویة بن عمار المتقدم.  

و ذهب الصدوقان فی الرسالة(1) و المقنع إلی أنّ الاعتبار بالشروط قبل زوال یوم العید و بعده(2) و لم نقف لهما علی مستند .

الثانی: ثمّ إنّه اختلف فی أوّل وقت جواز إخراجها فمقتضی کلام الإسکافیّ و المفید و أتباعهما(3) عدم جوازه قبل فجر العید ولم یعلم دلیله، و مقتضی صحیح معاویة بن عمّار المتقدّم جوازه من أوّل لیلة الفطر، و به صرّح الشیخ فی جمله و اقتصاده و ابن حمزة و الحلیّ(4) و هو الذی علیه العمل.

 و ذهب الصدوقان إلی جوازه من أوّل شهر رمضان و مثلهما الشیخ فی نهایته و مبسوطه و خلافه(5) و کذا فی استبصاره، فقال: (فأمّا ما رواه ونقل صحیح الفضلاء «علی الرّجل أن یعطی عن کلّ من یعول من حرّ أو عبد أو صغیر أو کبیر یعطی یوم الفطر قبل الصّلاة فهو أفضل و هو فی سعة أن یعطیها من أوّل یوم یدخل من

ص:158

شهر رمضان إلی آخره، فإن أعطی تمرا فصاع لکلّ رأس، و إن لم یعط تمرا فنصف صاع لکلّ رأس من حنطة أو شعیر، و الحنطة و الشعیر سواء ما أجزء عنه الحنطة فالشعیر یجزی»(1)) فالوجه فی هذا الخبر ضرب من الرّخصة فی تقدیم زکاة الفطرة قبل حلول وقتها کما قلنا فی تقدیم زکاة الأموال و إن کان الفضل إخراجها فی وقتها علی ما صرّح به (علیه السلام) فی الخبر.

اقول: و الخبر و إن کان صحیح الفضلاء لکنه شاذ حیث إنّه اشتمل علی أنّ الفطرة و الحنطة و الشعیر نصف صاع، ولا یبعد حمله علی التقیّة، مع انه لم یروه الکلینی بل اعتمد صحیح إسحاق بن عمّار: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن تعجیل الفطرة بیوم، فقال: لا بأس به- الخبر»(2) و مقتضاه جوازه قبل لیلة العید بیوم لکن لم اجد من عمل به غیر الکلینی وعلیه فاللازم القول بجواز الدفع لیلة العید لعدم ثبوت غیره من الاقوال.

الثالث: صرّح العمّانیّ و الصدوقان و الشیخان و المرتضی و الدّیلمیّ و أبو الصلاح و القاضی و ابنا حمزة و زهرة و الحلیّ بأنّ آخر وقتها قبل صلاة العید(3)، و هو

ص:159

المفهوم من الکافی حیث روی صحیح عبد اللّه بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) فی خبر «و إعطاء الفطرة قبل الصّلاة أفضل و بعد الصّلاة صدقة»(1).

و ذهب الإسکافیّ إلی أنّ آخر وقتها زوال یوم العید(2) و لعله استند الی خبر فیه بالخصوص ففی جمل المرتضی و قد روی أنّه فی سعة من أن یخرجها إلی زوال الشمس من یوم الفطر(3)، و به افتی المقنع فی المولود فقال: «فان ولد لک مولود یوم الفطر قبل الزوال فادفع عنه الفطرة، و إن ولد بعد الزوال فلا فطرة علیه، و کذلک إذا أسلم الرجل قبل الزوال أو بعده»(4) لکنّه قال: «الفطرة بعد الصلاة تصیر صدقة» و هذه قرینة علی عدم کونها زکاة فطرة واجبة عنده بعد الصلاة بل هی صدقة و بالاستحباب صرح فی الفقیه(5) .

و یمکن استناده إلی خطبته (علیه السلام) فی الفطر روها الفقیه مرسلا(6) و المصباح ایضا مرسلا عن أبی مخنف و فیها «و أدّوا فطرتکم فإنّها سنّة نبیّکم، و فریضة واجبة

ص:160

من ربّکم فلیخرجها کلّ امرئ منکم عن نفسه و عن عیاله- إلخ»(1) و لایخفی ان الخطبة تکون بعد الصلاة وعلیه فقد امر صلوات الله علیه باخراجها بعد ما ینصرفوا فتکون دلیلا علی جواز اخراجها بعد الصلاة , والخطبة وان کانت مرسلة لکنها موثوق بها لعدم احتمال اختلاقها و قد اعتمدها الصدوق والشیخ ایضا.

اقول: و الجمع بین الادلة هو انها واجبة قبل الصلاة ومستحبة بعدها.

الرابع: ثمّ اختلف الأوّلون لو أخّرها عن الصلاة ولم یعزلها فی کونها قضاءً ام اداءً ام تسقط وتکون صدقة؟ الصحیح هو الاخیر لعدم الدلیل علی غیره و بالسقوط قال الصدوقان و المفید و أبو الصلاح و القاضی و ابن زهرة(2)، و هو المفهوم من الکلینی حیث روی صحیح عبد اللّه بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) فی خبر «و إعطاء الفطرة قبل الصّلاة أفضل و بعد الصّلاة صدقة»(3).

و صحیح ابن ابی عمیر عن معاویة بن عمار عن إبراهیم بن میمون، عنه (علیه السلام): الفطرة إن أعطیت قبل أن تخرج إلی العید فهی فطرة و إن کانت بعد ما تخرج إلی العید فهی صدقة»(4) , و یؤید ذلک مرسلة العیاشی عن سالم بن مکرم(5).

ص:161

و ذهب الشیخ فی الاقتصاد، و الدّیلمیّ و ابن حمزة إلی کونها قضاء، و قال الإسکافیّ بلزوم إعادتها لو فرّط فی دفعها إلی المستحقّ عزلها أو لم یعزلها، و صرّح الحلیّ بکونها أداء کزکاة المال و إن أثم فی تأخیرها(1).

و فی الخلاف «فإن أخرجه بعد صلاة العید کان صدقة و إن أخرجها من أوّل الشّهر کان جائزا و من أخرج بعد ذلک أثم و تکون قضاء»(2).

و اشکل علیه فی المختلف فقال: و هذا الکلام مشکل إن کان التقدیر واحدا، إذ الجمع بین کونها صدقة و قضاءً محال؛ لتضاد حکمیهما. امّا ان قلنا بتغایر التقدیر صحّ کلام الشیخ، و ذلک أنّه إن کان قد عزلها و أخّر أثم و کانت قضاء، و ان لم یعزلها و أخّر أثم و کانت صدقة(3).

 الخامس: و أمّا إذا عزلها فلا ریب فی کونها أداء، و به قال العمّانی و أبو الصلاح و صاحب الإشارة و الشیخ فی  النهایة و ابن زهرة فی الغنیة (4) و کذا ابن حمزة مع تفصیل، فقال: «فإن لم تدفع قبل الصّلاة لم یخل من وجهین إمّا وجد المستحقّ أو

ص:162

لم یجد، فإن وجد فقد فاته الوقت و الفضل و لزمه قضاؤها- و روی أنّه یستحبّ له- و إن لم تجد و عزل عن ماله و تلف لم یضمن، و إن لم یعزل ضمن»(1).

و قال ابن ادریس فی السرائر: «فإن لم یجد لها مستحقّا عزلها من ماله- إلخ»(2) و به افتی فی الفقیه فروی صحیحا عن صفوان بن یحیی، عن إسحاق بن عمّار: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الفطرة قال: إذا عزلتها فلا یضرّک متی أعطیتها قبل الصّلاة أو بعدها- الخبر»(3).

و یدل علی ذلک ایضا ما عن سلیمان بن جعفر المروزیّ: «سمعته یقول: إن لم تجد من تضع الفطرة فیه فاعزلها تلک السّاعة قبل الصلاة- الخبر»(4).

و صحیح زرارة، عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجل أخرج فطرته فعزلها حتّی یجد لها أهلا، فقال: إذا أخرجها من ضمانه فقد بری ء و إلّا فهو ضامن لها حتّی یؤدّیها إلی أربابها»(5)، و بمضمونه عبّر فی المقنع(6).

ص:163

و اما صحیح العیص بن القاسم: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الفطرة متی هی؟ فقال: قبل الصّلاة یوم الفطر، قلت: فإن بقی منه شی ء بعد الصّلاة؟ قال: لا بأس نحن نعطی عیالنا منه ثمّ یبقی فنقسّمه»(1). و خبر الحارث، عنه (علیه السلام): «لا بأس بأن تؤخّر الفطرة إلی هلال ذی القعدة»(2) فحملهما الشیخ علی العزل و استشهد بمرسل ابن أبی عمیر و صحیح  إسحاق المتقدّم(3) .

اقول: و حمله بالنسبة الی صحیح العیص مع القرینة و هی ثم یبقی...فهذا دلیل علی انه کان معزولا و اما بالنسبة الی خبر الحارث فبلا قرینة لکنه شاذ معرض عنه.

القائل بالاستحباب الصدوق فی الفقیه(1) جمعا بین صحیح معاویة بن عمّار الدّالّ علی عدم الفطرة علی مولود یولد لیلة الفطر و علی کافر أسلم لیلة الفطر بل علی من أدرک الشهر(2)، و بین ما روی إن ولد قبل الزّوال تخرج عنه الفطرة و کذلک من أسلم قبل الزّوال(3)، کما رواه فی التّهذیب مرسلا(4) و عمل به هو فی مقنعه(5) و عمل به أبوه(6) لکن حیث إنّ الثانی مرسل و لم یعمل به غیرهما مع أنّه رجع عنه فالظاهر سقوطه رأسا، و فی المبسوط «و قد روی إذا ولد إلی وقت صلاة العید کان علیه فطرته»(7).

ثمّ قول المصنف: «ما بین الهلال و هو الغروب» مبنی علی حصول اللیل بالغروب و هو محل خلاف و قد عرفت فی باب المواقیت انه یحصل بالمغرب دون الغروب و علیه فدخول لیلة الفطر «العید» کما ورد فی النص انما هو بدخول المغرب.

ص:165

بن مسلم و الفضلاء و حملها علی التقیّة، و استشهد لذلک بما رواه عن سلمة أبی حفص، عن الصّادق، عن أبیه علیهما السّلام: «صدقة الفطرة- إلی- صاع من تمر، أوصاع من شعیر، أو صاع من زبیب، فلمّا کان فی زمن عثمان حوّله مدّین من قمح»(1)، و بصحیح الحذّاء، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «أنّه ذکر صدقة الفطرة- إلی- صاع من تمر، أو صاع من زبیب، أو صاع من شعیر، أو صاع من ذرّة، فلمّا کان فی زمن معاویة- لعنه اللّه- و خصب النّاس عدل النّاس عن ذلک إلی نصف صاع من حنطة»(2) و صحیح معاویة بن وهب وغیرها .

اقول: لا کلام فی حمل جمیع ما دل علی کفایة نصف الصاع علی التقیّة کما قال الشیخ الّا فی صحیح محمّد بن مسلم المشار الیه وهو «عن الصّادق علیه السّلام: الصدقة لمن لا یجد الحنطة و الشعیر یجزی عنه القمح و العدس و الذّرّة نصف صاع من ذلک کلّه أو صاع من تمر أو زبیب»(3).

فقال فی النجعة انه: «یمکن حمل ما فیه من القمح- إلخ بکونه مساویا لقیمة الحنطة و الشعیر، و إعطاء الحنطة و الشعیر و التمر و الزّبیب بالقیمة یجوز و قیمة ما فی الخبر نصف صاع منها صاع من التمر أو الزّبیب و هو الذی فهمه المقنع

ص:167

فقال مشیرا إلی مضمون هذا الخبر: «و قال الصّادق (علیه السلام): من لم یجد الحنطة و الشعیر تجزی عنه القمح و السلت و العدس و الذّرّة نصف من ذلک کلّه» فمرّ إفتاؤه من کون المقدار فی الحنطة و الشعیر و التمر و الزّبیب الأقوات الأصلیّة صاع، و قلنا: إنّ المسألة إجماعیة عندنا من حیث الفتوی، و مرّ أنّ القمح و السلت غیر الحنطة و الشعیر و أنّ جعلهما منهما غلط، و الظاهر أنّ ما فی الفقیه «و قال الصّادق (علیه السلام): من لم یجد الحنطة و الشعیر أجزأ عنه القمح و السّلت و العلس و الذّرّة»(1) إشارة إلی ذلک الخبر لکن اقتصر علی صدره و حذف ذیله. و الظاهر أنّ العدس فی التّهذیب و العلس فی الفقیه و المقنع أحدهما تحریف الآخر»(2).

اقول: ما ذکره لا یعدو عن کونه احتمالا و ظنا لا یمکن التعویل علیه فی الفتوی مضافا الی ان صحیح ابن مسلم لا ظهور له فی کون اعطاء العدس وغیره بعنوان قیمة الحنطة والشعیر مضافا الی انه لم یعلم جواز قیام الجنس مقام القیمة غیر الدقیق مکان الحنطة کما سیأتی .

وکیف کان فکل ما دل علی کفایة الاقل من صاع شاذ إعرض الاصحاب عنه مثل خبر عمّار «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) کم یعطی الرّجل؟ قال: کلّ بلدة بمکیالهم

ص:168

نصف ربع لکلّ رأس»(1) وخبر محمّد بن ریّان «کتبت إلی الرّجل (علیه السلام) أسأله عن الفطرة و زکاتها کم تؤدّی؟ فکتب أربعة أرطال بالمدنیّ»(2).

و أمّا اللّبن والاقط فسیأتی الکلام فیهما .

(ثمّ الزبیب)

لم یرد به خبر بالخصوص الّا ان عموم التعلیل فی قوله (علیه السلام) الوارد فی  هشام بن الحکم یشمله ففیه: «التمر أفضل من غیره لأنّه أسرع منفعة و ذلک أنّه إذا وقع فی ید صاحبه أکل منه»(1).

(ثم ما یغلب علی قوته)

کما فی صحیح یونس، عمّن ذکره، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «قلت له: هل علی أهل البوادی الفطرة؟ قال: الفطرة علی کلّ من اقتات قوتا فعلیه أن یؤدّی من ذلک القوت»(2) و صحیح زرارة و ابن مسکان، عن الصّادق (علیه السلام): «الفطرة علی کلّ قوم ممّا یغذّون عیالاتهم من لبن أو زبیب أو غیره»(3) و غیرهما.

الصاع تسعة أرطال

(و الصاع تسعة أرطال)

ص:170

بالعراقی ففی صحیح جعفر بن إبراهیم الهمدانی قال: «کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) علی یدی أبی: جعلت فداک إنّ أصحابنا اختلفوا فی الصاع بعضهم یقول الفطرة بصاع المدنیّ و بعضهم یقول بصاع العراقی فکتب إلیّ «الصاع ستّة أرطال بالمدنیّ و تسعة أرطال بالعراقیّ- الخبر»(1) و یؤیده خبر علی بن بلال.

هذا و لا اختلاف فی الارطال فمن قال أربعة قیّده بالمدنیّ، و من قال بالسّتّة قیده بالعراقیّ، و الأوّل للمبسوط و الثانی لابن حمزة، و هما واحد، و قال الحلیّ «إلّا اللّبن فإنّه یجزی منه ستّة أرطال بالبغدادیّ و أربعة بالمدنیّ»کما فی مرفوع القاسم بن الحسن عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «سئل عن رجل من البادیة لا یمکنه الفطرة؟ قال: تصدّق بأربعة أرطال من اللّبن»(2) لکنه خلاف الاقوی عند المصنف فقال:

(ولو من اللبن علی الأقوی)

وهو کذلک و ذلک لضعفه سندا و دلالةً لأنَّ من لا یمکنه الفطرة لا تجب علیه و حمله علی الاستحباب هو الصحیح  فانه و ان کان ضعیفا سندا الّا انه قد اعتمده الکلینی و الفقیه .

ص:171

هذا و قد یقال أنّ اللّبن لیس بقوت لأنّ القوت للطعام واللّبن شراب، ویرده صحیح زرارة و ابن مسکان، عن الصّادق (علیه السلام): «الفطرة علی کلّ قوم ممّا یغذّون عیالاتهم من لبن أو زبیب أو غیره»(1) و لا اجتهاد فی مقابل النص.

و مثله فی الضعف خبر ابن الریان المتقدم فانه خبر شاذّ و مورده مطلق جنس الفطرة لا خصوص اللّبن.

و بالجملة استثناء اللّبن قول شاذّ تفرّد به الشیخ مع أنّه فی الخلاف وافق المشهور من الغریب تلقّی الحلّی له بالقبول مع أنّه کما مرّ مقطوع .

هذا و ألحق الشیخ فی کتابی خبره الأقط باللبن مع أنّه کلّما ورد الأقط فی خبر ذکر فیه الصاع کما فی صحیح معاویة بن عمّار، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) یعطی أصحاب الإبل و البقر و الغنم فی الفطرة من الأقط صاعا»(2) و خبر عبد اللّه بن المغیرة، عن الرّضا (علیه السلام): «یعطی من الحنطة صاع و من الشعیر صاع و من الأقط صاع»(3) و صحیح عبد اللّه بن میمون، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال:

ص:172

«زکاة الفطرة صاع من تمر، أو صاع من زبیب، أو صاع من شعیر، أو صاع من أقط- الخبر» (1)

الدّقیق، قال: وسألته أیعطی الرّجل الفطرة دراهم ثمن التمر و الحنطة یکون أنفع لأهل بیت المؤمن؟ قال: لا بأس»(1).

اقول: و استظهر فی النجعة حصول سقط فیه و ان الأصل «أیعطی الفطرة دقیقا أقلّ من الصاع»(2) و یکون حاصل معناه ان اعطاء الدقیق بدلا قیمیا عن الحنطة وینقص عن الصاع بمقدار اجرة الطحن، قلت: هذا هو معنی الحدیث بقرینة قوله (علیه السلام) «لا بأس یکون أجر طحنه بقدر ما بین الحنطة والدّقیق» و لو لم یکن هنالک سقط فیه.

هذا و قال المفید فی المقنعة: «و سئل عن مقدار القیمة فقال: درهم فی الغلاء و الرّخص، و روی «أنّ أقلّ القیمة فی الرّخص ثلثا درهم و ذلک متعلّق بقیمة الصاع فی وقت المسألة عنه»(3).

اقول: و لم نقف علی هذا التفصیل الذی ذکره فی الدّرهم، و إنّما ورد فی صحیح أیّوب بن نوح «کتبت إلی أبی الحسن الثالث (علیه السلام) أنّ قوما سألونی عن الفطرة و یسألونی أن یحملوا قیمتها إلیک- إلی- و قد بعثت إلیک العامّ عن کلّ رأس من

ص:174

عیالی بدرهم علی قیمة تسعة أرطال بدرهم- الخبر»(1) و الدرهم فیه محمول علی قیمة ذلک الوقت . و أمّا ثلثا الدرهم فلم نقف علیه أصلا.

یستحیی ممّا فرض اللّه عزّ و جلّ إنّما هی فریضة اللّه له فلا یستحیی منها»(1). و ظاهره انه لا یصح ان یتفقا علی غیر الزکاة فلا ینافی صحیح ابی بصیر و مقتضی الجمع بینهما أنّ النیّة من الآخذ لا بشرط, و اما المعطی فحیث یشترط منه النیّة  فلا تصحّ منه الزکاة بلا نیة.

فرعان:

الاول: هل تکفی زکاة الفطرة عن زکاة المال ام لا ؟ الصحیح العدم ولا دلیل علیه عدا ما نسبه الفقیه الی الروایة فقال: «و فی روایة السّکونیّ بإسناده أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: من أدّی زکاة الفطرة تمّم اللّه له بها ما نقص من زکاة ماله»(2) قلت: و لا وثوق بذلک .

الثانی: هل تکفی الوصیّة بالثلث عن الزکاة ام لا؟

اقول: وردت روایات فی ذلک فروی الکافی «عن محمّد بن یحیی رفعه عنهم علیهم السّلام من أوصی بالثلث احتسب له من زکاته»(3).

ص:176

و صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) فی خبر «فإن أوصی بوصیّة من ثلثه و لم یکن زکّی أ یجزی عنه من زکاته؟ قال: نعم تحسب له زکاة و لا تکون له نافلة و علیه فریضة»(1).

و روی الصدوق «عن مسعدة بن صدقة الرّبعیّ، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن علیّ علیهم السّلام: الوصیّة تمام ما نقص من الزکاة»(2).

و روی مثله الشیخ عن وهب، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن علیّ علیهم السّلام(3) و لا بد من النظر فی ذلک.

و لا یخفی ان المراد من النیة فی العبادات هو نیة امتثال الامر کما حقق فی علم الاصول لا قصد وجه الله جل وعلا وان کان الثواب مرهونا بابتغاء وجه الله جل وعلا قال تعالی {و ما لاحد عنده من نعمة تجزی الا ابتغاء وجه ربه الاعلی} کما و ان بعض العبادات مضافا الی قصد الامتثال یشترط فیه الاخلاص کالصلاة، فما قد یستدل به لوجوب النیّة فی الزکاة بمثل خبرالفقیه فی وصیّة النّبیّ صلی اللّه علیه و آله لعلیّ (علیه السلام) «یا علیُّ لا خیر فی القول إلَّا مع الفعل و لا فی الصَّدقة إلَّا

ص:177

مع النّیَّة(1)» و خبر الاختصاص عنه (علیه السلام) «و لا فی الصدقة إلّا مع النیّة»(2) أی و لا خیر، لیس فی محله لان المراد بالنیّة فیه قصد وجه الله جل وعلا و ابتغاؤه لا قصد الامتثال قال الصدوق بعد خبر «إنّما الأعمال بالنیّات» و «نیّة المؤمن خیر من عمله، و نیّة الکافر شرّ من عمله» و «أنّ بالنیّات خلّد أهل الجنّة فی الجنّة و أهل النّار فی النّار» و قوله تعالی {کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ} أی علی نیّته. و کلّ عمل من الطاعات إذا عمله العبد یرید به اللّه تعالی فهو علی نیّة، و کلّ عمل عمله العبد من الطاعات یرید به غیر اللّه فهو عمل بغیر نیّة و هو غیر مقبول»(3). و یؤیده ما رواه مجالس الشیخ عن النّبیّ صلی اللّه علیه و آله- فی خبر- «یا أبا ذر لیکن لک فی کلّ شی ء نیّة حتّی فی النوم و الأکل» و فی آخر عنه صلی اللّه علیه و آله و سلّم «إنّما الأعمال بالنیّات و لکلّ امرء ما نوی فمن غزا ابتغاء ما عند اللّه فقد وقع أجره علی اللّه و من غزا یرید عرض الدّنیا أو نوی عقالا لم یکن له إلّا ما نوی»(4).

أمّا زکاة المال فقد دل علیه موثق یونس بن یعقوب: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): زکاتی تحلّ علیّ فی شهر أ یصلح لی أن أحبس منها شیئا مخافة أن یجیئنی من یسألنی، فقال: إذا حال الحول فأخرجها من مالک لا تخلطها بشی ء، ثمّ أعطها کیف شئت، قلت: فإن أنا کتبتها و أثبتّها یستقیم لی؟ قال: لا یضرّک»(1) و صحیح عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «أنّه قال: فی الرّجل یخرج زکاته فیقسم بعضها و یبقی بعضها یلتمس بها الموضع فیکون من أوّله إلی آخره ثلاثة أشهر؟ قال: لا بأس»(2) و غیرهما.

و أمّا الفطرة فیدل علی ذلک صحیح إسحاق بن عمّار: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الفطرة؟ قال: إذا عزلتها فلا یضرّک متی ما أعطیتها قبل الصّلاة أو بعدها- الخبر»(3) و موثق ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «فی الفطرة إذا عزلتها و أنت تطلب بها الموضع أو تنتظر بها رجلا فلا بأس به»(4) و صحیح زرارة بن أعین، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «فی رجل أخرج فطرته فعزلها حتّی

ص:179

یجد لها أهلا، فقال: إذا أخرجها من ضمانه فقد بری ء و إلّا فهو ضامن لها حتّی یؤدّیها إلی أربابها»(1)، و قد تقدم ما یرتبط بالمقام .

و أمّا المفید و الشیخ فی الاقتصاد و أبو الصلاح فظاهرهم فی الاختصاص بالفقراء و المساکین(1) .

و قد یستدل علی اختصاصها بالفقراء و المساکین بصحیح الحلبی «صدقة الفطرة علی کلّ رأس من أهلک- إلی- لفقراء المسلمین»(2) و خبر الفضیل «قلت: لمن تحلّ الفطرة؟ قال: لمن لا یجد»(3) و مثله خبر یونس بن یعقوب(4) و حسنة مالک الجهنیّ: «سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن زکاة الفطرة فقال: تعطیها المسلمین، فان لم تجد مسلما فمستضعف- الخبر»(5) بدعوی دلالتها علی اختصاص الفطرة بهم .

و فیه: اولا: انها لا دلالة لها علی الحصر الّا من جهة مفهوم اللقب و هو لیس بحجة و علیه فلا دلالة لها علی اختصاصهم و نفی غیرهم.

ثانیا: ان الایة المبارکة دلت بالعموم الاستغراقی علی ان جمیع الصدقات  للموارد الثمانیة, و علیه فتکون هذه الاخبار لبیان احد المصادیق فما قاله المصنف هو الصحیح .

ص:181

سأل أبا الحسن الأوّل (علیه السلام) عن زکاة الفطرة أ یصلح أن تعطی الجیران و الظؤرة ممّن لا یعرف و لا ینصب، فقال: لا بأس بذلک إذا کان محتاجا»(1). و غیره .

بکونه خلاف الإجماع و قال: فنصّ ابن بابویه و المفید و المرتضی و الإسکافیّ و الشیخ فی غیر التّهذیب، و الدّیلمیّ و ابن حمزة و ابن زهرة و الحلیّ علی عدم جواز الإعطاء أقلّ من صاع»(1).

اقول: لکن الصدوق و المفید و المرتضی و الدّیلمیّ و أبو الصلاح و ابن زهرة صرّحوا بوجوب الصاع مطلقا(2)، و انما الشیخ فصل فی النهایة و الاستبصار و تبعه ابن حمزة و ابن إدریس: بین ما إذا حضر أکثر من واحد و لیس عنده إلّا صاع واحد جاز أن یفرّقه وبین غیره فلا یجوز أقلّ من صاع(3)، و نسب هذا التفصیل فی المبسوط إلی الرّوایة فقال: «و أقلّ ما یعطی الفقیر من الفطرة صاعا و یجوز إعطاؤه أصواعا، و قد روی أنّه إذا حصر نفسان محتاجان و لم یکن هناک إلّا رأس واحد جاز تفرقته بینهما»(4).

اقول: کما ذکر العلامة انه لیس من خبر کما ذکر فی المبسوط و إنّما هو تأویل منه لخبر إسحاق المتقدّم بهذا التفصیل فانه بعد ما روی صحیح الحسین بن سعید،

ص:184

عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «لا یعطی أحد أقلّ من رأس»(1) قال: فأمّا- و نقل خبر إسحاق المتقدّم- فیحتمل أشیاء أحدها التقیّة لأنّ مذهب جمیع العامّة جواز التفریق و لا یوافقنا علی وجوب إعطاء رأس لرأس أحد، و الثانی لیس فی الخبر یجوز أن یفرّق رأس واحد و یجوز أن یکون أشار إلی من وجب علیه فطرة رءوس کثیرة فإنّ تفریقه علی جماعة محتاجین أفضل من إعطائه لرأس واحد، و الثالث أن یکون أراد ذلک عند اجتماع المحتاجین و ألّا یکون هناک ما یفرّق علیهم الرّأس الواحد فإنّه یجوز التفریق و ربما کان ذلک الأفضل»(2).

اقول: و تأویله تبرع محض وخلاف ظهور نفس الخبر إذ لیس فی الخبر التفریق من رأس واحد فکیف یخالف صحیح الحسین بن سعید الذی عمل به الکلّ.

و قال فی الفقیه «و فی خبر آخر لا بأس أن تدفع عن نفسک و عمّن تعول إلی واحد و لا یجوز أن تدفع ما یلزم واحدا إلی نفسین»(3) و الظاهر کونه خبراً غیر خبر الحسین بن سعید المتقدّم حیث أنّه لیس فیه هذا التفصیل.

ص:185

أعاد الزکاة»(1) و مرسلة الحسین بن عثمان «فی رجل یعطی زکاة ماله رجلا و هو یری أنّه معسر فوجده موسرا؟ قال: لا یجزی عنه»(2).

 (و مع التعذّر تجزی ان اجتهد الّا أن یکون عبده)

و المراد إلّا أن یکون الآخذ الذی بان أنّه غیر مستحقّ بأنّه لم یعلم وقت الإعطاء أنّه کان عبده الذی تحت نفقته و لا یجوز إعطاؤه الزکاة فلا تجزی ولو اجتهد .

اقول: لا ادری ما وجه هذا التفصیل الذی ذکر فالذی ورد هو التفصیل بین الاجتهاد و غیره فی ما لو بان الآخذ غیر عارف کما فی صحیح عبید بن زرارة عن الصادق (علیه السلام) فی خبر «قلت له: فإنّه لم یعلم أهلها فدفعها إلی من لیس هو لها بأهل و قد کان طلب و اجتهد، ثمّ علم بعد ذلک سوء ما صنع؟ قال: لیس علیه أن یؤدّیها مرّة أخری» ثمّ قال: «و عن زرارة مثله غیر أنّه قال: إن اجتهد فقد برء و إن قصّر فی الاجتهاد فی الطلب فلا»(3) و الحمد للّه أوّلا و أخیرا.

حصیلة البحث:

ص:187

تجب زکاة الفطرة علی البالغ العاقل الحرّ المالک قوت سنته عنه و عن عیاله و لو تبرّعاً و لا تجب علی من تجب نفقته علیه اذا لم یکونوا تحت عیلولته، و زکاة العبد علی مولاه ولو لم یعوله و زکاة الضیف علی المضیف اذا صدق انه من عیاله والّا فلا, و تجب علی الکافر و تصحّ منه، و الاعتبار بالشّروط عند الهلال و المراد بالهلال مغرب لیلة العید لا غروب الشمس، ویجوز اخراجها من لیلة العید الی قبل صلاة العید و بعد الصّلاة تکون صدقة مستحبة اذا لم یعزلها واذا عزلها لم تسقط وکانت أداء.

و قدرها صاعٌ من الحنطة أو الشّعیر أو التّمر أو الزّبیب أو الأرزّ و اللبن و الاقط، و أفضلها التّمر ثمّ الزّبیب ثمّ ما یغلب علی قوته، و الصّاع تسعة أرطالٍ، و لو من اللّبن فی الأقوی، و یجوز إخراج القیمة بسعر الوقت. کما انه لو اعطی الدقیق بدلا قیمیا عن الحنطة ینقص عن الصاع بمقدار اجرة الطحن.

و تجب النّیة فیها و فی المالیّة، ولا تکفی زکاة الفطرة عن زکاة المال. و الظاهر کفایة الوصیّة بالثلث عن الزکاة فیما کان مساویا لها او اکثر منها بعد ما مات الموصی ولم یکن ادی زکاته.

و من عزل إحدیهما لعذرٍ ثمّ تلفت لم یضمن و مصرفها مصرف المالیّة، و لایجوز اعطاء الفطرة لغیر اهل الولایة نعم لو لم یجد احدا منهم جاز اعطاؤها  لغیر الناصبی.

ص:188

و یجب أن لا یقصر العطاء عن صاعٍ حتی مع الاجتماع و ضیق المال، و یستحبّ أن یخصّ بها المستحقّ من القرابة و الجار و لو بان الآخذ غیر مستحقٍّ ارتجعت، و مع التّعذّر یجزئ إن اجتهد .

کما هو معلوم من الکتاب و السنة قال تعالی {وَاعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُم} و فی خبر عبد اللّه بن سنان، عن الصّادق (علیه السلام) «فی الغنیمة قال: یخرج منها الخمس و یقسم ما بقی بین من قاتل علیه و ولی ذلک- الخبر»(1) و خبر الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «فی الرّجل من أصحابنا یکون فی لوائهم فیکون معهم فیصیب غنیمة؟ قال یؤدّی خمسها و یطیب له»(2).

 ثمّ لا ریب فی کون المنقول من الغنیمة کما أنّه لا ریب فی ما إذا کانت الغنیمة من مال الحربیّ.

و أمّا الناصبیّ فورد فیه انه کالحربی ففی صحیح حفص بن البختریّ، عن الصّادق (علیه السلام) «خذ من مال الناصب حیث ما وجدته و ادفع إلینا الخمس»(3) و خبر المعلّی قال: «خذ مال الناصب حیث ما وجدته و ابعث إلینا الخمس»(4)  لکنّها مما قد اعرض عنها الاصحاب و لم یروها الکافی و لا الفقیه و أوّلها الحلی فقال: بعد نقله

ص:190

من کتاب محمّد بن علیّ بن محبوب: «المراد بالناصبیّ فی الخبر أهل الحرب لأنّهم ینصبون الحرب للمسلمین»(1).

ثمّ الغنائم تختص من بین اقسام الخمس بأنّ النّبیّ صلی اللّه علیه و آله و الإمام (علیه السلام) یأخذان صفو المال أوّلا لنفسهما ثمّ الخمس ثم تقسم، کما فی صحیح ربعیّ بن عبد اللّه بن الجارود، عن الصّادق (علیه السلام) «قال: کان النّبیّ صلی اللّه علیه و آله إذا أتاه المغنم أخذ صفوه و کان ذلک له، ثمّ یقسم ما بقی خمسة أخماس و یأخذ خمسه، ثمّ یقسم أربعة أخماس بین الناس- إلی- و کذلک الإمام یأخذ کما أخذ النّبیّ صلی اللّه علیه و آله»(2).

و أمّا غیر المنقول ففیه خلاف، فقال أبو الصلاح فی کافیه: «الخمس مختصّ بما یستفاد بالحرب من الکفّار من مال أو رقیق أو کراع أو سلاح أو غیر ذلک ممّا یصحّ نقله قلیله و کثیره و ما بلغ- إلخ»(3) فخصّ الغنیمة بالمنقول، و مثله المفید، فقال: «و کلّ أرض أخذت بالسّیف فللإمام تقبیلها ممّن یری من أهلها و غیرهم و لیس تجب قسمتها بین الجیش و یقبّلها الإمام بما یراه صلاحا و یطیقه المتقبّل من

ص:191

النصف و الثلث و الثلثین»(1) و الدّیلمی(2) و هو ظاهر الکلینی حیث روی صحیح حمّاد بن عیسی، عن بعض أصحابنا، عن العبد الصالح (علیه السلام) «قال: الخمس من خمسة أشیاء من الغنائم و الغوص- إلی أن قال-: و لیس لمن قاتل شی ء من الأرضین و لا ما غلبوا علیه إلّا ما احتوی علیه العسکر- إلی أن قال:- و الأرضون الّتی أخذت عنوة بخیل و رجال فهی موقوفة متروکة فی ید من یعمرها و یقوم علیها علی ما یصالحهم الوالی علی قدر طاقتهم من الحقّ، النصف و الثّلث و الثّلاثین، و علی قدر ما یکون لهم صلاحا و لا یضرّهم فإذا أخرج منها ما أخرج بدء منه العشر من الجمیع ممّا سقت السّماء أو سقی سیحا، و نصف العشر ممّا سقی بالدّوالی و النواضح فأخذه الوالی فوجّهه فی الجهة الّتی وجّهها اللّه علی ثمانیة أسهم {لِلْفُقَرٰاءِ و المَسٰاکِینِ وَ الْعٰامِلِینَ عَلَیْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِیل} ثمانیة أسهم یقسم بینهم فی مواضعهم بقدر ما یستغنون به فی سنتهم بلا ضیق و لا تقتیر، فإن فضل من ذلک شی ء ردّ إلی الوالی، و إن نقص من ذلک شی ء و لم یکتفوا به کان علی الوالی أن یمونهم من عنده بقدر سعتهم حتّی یستغنوا و یؤخذ بعد ما بقی من العشر فیقسم بین الوالی و شرکائه الّذین هم عمّال الأرض و أکرتها فیدفع إلیهم أنصباؤهم علی ما صالحهم علیه و یؤخذ الباقی فیکون بعد ذلک أرزاق أعوانه علی دین اللّه و فی مصلحة ما ینوبه من تقویة الإسلام و تقویة الدّین فی وجوه الجهاد و غیر ذلک ممّا فیه

ص:192

مصلحة العامّة لیس لنفسه من ذلک قلیل و لا کثیر و له بعد الخمس الأنفال- الخبر»(1).

 و هو المفهوم من الشیخ فی التّهذیب حیث قال: «فان قال قائل: إذا کان الأمر فی أموال النّاس علی ما ذکر تموه من لزوم الخمس فیها و فی الغنائم ما وصفتم من وجوب إخراج الخمس منها، و کان أحکام الأرضین ما بیّنتم من وجوب اختصاص التصرّف فیها بالأئمّة علیهم السّلام إمّا لأنّهما یختصّون برقبتها دون سائر النّاس مثل الأنفال و الأرضین الّتی ینجلی أهلها عنها أو للزوم التصرّف فیها بالتقبیل و التضمین لهم مثل أرض الخراج و ما یجری مجراها- إلخ»(2).

و قال أیضا: «فإن قال قائل: إنّ جمیع ما ذکرتموه إنّما یدلّ علی إباحة التصرّف لکم فی هذه الأرضین و لم یدلّ علی أنّه یصحّ لکم تملّکها بالشراء و البیع فإذا لم یصحّ الشراء و البیع فما یکون فرعا علیه أیضا لا یصحّ مثل الوقف و النحلة و الهبة و ما یجری مجری ذلک. قیل له: إنّا قد قسمنا الأرضین فیما مضی علی ثلاثة أقسام: أرض یسلم أهلها علیها فهی تترک فی أیدیهم و هی ملک لهم فما یکون حکمه هذا الحکم صحّ لنا شراؤها و بیعها، و أمّا الأرضون الّتی تؤخذ عنوة أو یصالح أهلها علیها فقد أبحنا شراءها و بیعها لأنّ لنا فی ذلک قسما لأنّها أراضی

ص:193

المسلمین و هذا القسم أیضا یصحّ الشّراء و البیع فیه علی هذا الوجه، و أمّا الأنفال و ما یجری مجراها فلیس یصحّ تملّکها بالشّراء و البیع و إنّما أبیح لنا التصرّف حسب»(1).

و ذهب فی النهایة و المبسوط و تبعه القاضی و ابن حمزة و الحلیّ إلی ثبوت الخمس فیه(2) فقال: «و ما لم یحوه العسکر من الأرضین و العقارات و غیرها من أنواع الغنائم یخرج منه الخمس و الباقی یکون للمسلمین قاطبة مقاتلیهم و غیر مقاتلیهم»(3).

و الصحیح هو الأوّل المعتضد بالنّصوص و الشهرة علی ما عرفت و کیف کان فالغنائم تسمّی الفی ء أیضا، فقال الکلینیّ: «إنّ اللّه تعالی جعل الدّنیا کلّها بأسرها لخلیفته حیث یقول للملائکة {إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً} فکانت الدّنیا بأسرها لآدم و صارت بعده لأبرار ولده و خلفائه فما غلب علیه أعداؤهم ثمّ رجع إلیهم بحرب أو غلبة سمّی فیئا و هو أن یفیی ء إلیهم بغلبة و حرب و کان حکمه

ص:194

فیه ما قال تعالی {وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ}- إلخ»(1).

(بعد إخراج الموءن)

هذا لم یرد به خبر و لا ذکره المتقدّمون الی زمان المحقق، و انما ذکر المبسوط إخراج الموءن من الکنوز و المعادن(2) نعم قد یتوهم ذلک من روایة الصدوق لصحیح الهمدانی فقال: «و فی توقیعات الرّضا (علیه السلام) إلی إبراهیم بن محمّد الهمدانیّ«إنّ الخمس بعد المؤونة»(3) بعد قوله «و سأل زکریّا بن مالک الجعفیّ الصّادق (علیه السلام) عن قول اللّه عزّ و جلّ: «اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ- إلخ» .

 اقول: و حیث ان حکم الغنائم معلوم و لیس فیه استثناء المؤونة و لم یقل به احد فیفهم أنّ مورد الصحیح غیر الغنائم، و توهم المتأخّرون فجعلوه مقتضی القاعدة.

نعم ورد استثناء الصفو للإمام (علیه السلام) و سدّ ما ینوبه فإن لم یبق شی ء فلا خمس و لا أربعة أخماس ففی صحیح حمّاد بن عیسی «و هو من اصحاب الاجماع» عن بعض أصحابنا، عن الکاظم (علیه السلام) فی خبر «و للإمام صفو المال أن یأخذ من هذه

ص:195

الأموال صفوها الجاریة الفارهة و الدّابّة الفارهة و الثّوب و المتاع بما یحبّ أو یشتهی و ذلک له قبل القسمة و قبل إخراج الخمس و له أن یسدّ بذلک المال جمیع ما ینوبه من مثل إعطاء المؤلّفة قلوبهم و غیر ذلک ممّا ینوبه فإن بقی بعد ذلک شی ء أخرج الخمس منه فقسّمه فی أهله و قسم الباقی علی من ولی ذلک و إن لم یبق بعد سدّ النوائب شی ء فلا شی ء لهم- الخبر»(1).

اقول: و تصدیقه عمله صلی اللّه علیه و آله فی حنین مع قریش و ترکه إعطاء الأنصار المقاتلین.

ثمّ إنّ أربعة أخماس للمقاتلین إلّا أن یکونوا من الأعراب ففی صحیحة حماد عن بعض اصحابه عن العبد الصالح (علیه السلام) «و لیس للأعراب من الغنیمة شی ء و إن قاتلوا مع الوالی لأنّ النبی صلی اللّه علیه و آله صالح الأعراب بأن یدعهم فی دیارهم و لا یهاجروا علی أنّه إن دهم النّبیّ صلی اللّه علیه و آله من عدوّه دهم أن یستنفرهم فیقاتل بهم و لیس لهم فی الغنیمة نصیب و سنّته جاریة فیهم و فی غیرهم- الخبر»(2). و صحیح زرارة قال «الإمام یجری و ینفل و یعطی ما شاء قبل أن

ص:196

تقع السّهام و قد قاتل النّبیّ صلی اللّه علیه و آله بقوم لم یجعل لهم فی الفی ء نصیبا و إن شاء قسم ذلک بینهم»(1).

 (و الثانی: المعدن)

و النصوص فیه متطافرة منها صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) أنّه سئل عن معادن الذّهب و الفضّة و الحدید و الرّصاص و الصفر، فقال: علیها الخمس»(2) و صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر «و عن المعادن کم فیها؟ قال: الخمس، و کذلک الرّصاص و الصفر و الحدید و کلّ ما کان من المعادن یؤخذ منها ما یؤخذ من الذّهب و الفضّة»(3).

و فی الصحیح سأل محمّد بن مسلم الباقر (علیه السلام) «عن الملاحة فقال: و ما الملاحة؟ فقلت: أرض سبخة مالحة یجتمع فیها الماء فیصیر ملحا، فقال: مثل المعدن فیه الخمس، قلت: فالکبریت و النفط یخرج من الأرض؟ فقال: هذا و أشباهه فیه الخمس»(4).

ص:197

و صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «سألته عن المعادن ما فیها؟ فقال: کلّما کان رکازا ففیه الخمس و قال: ما عالجته بمالک ففیه ممّا أخرج اللّه منه من حجارته مصفّی الخمس» (1) و قوله (علیه السلام) «ما عالجته بمالک ففیه ممّا أخرج اللّه منه من حجارته مصفّی» تفسیر للمعدن و هو (بکسر الدّال) ما استخرج من الأرض مما خرج عن الأرضیّة وهو علی اقسام قال الشیخ فی المبسوط: «و یجب الخمس فی جمیع المعادن ما ینطبع منها مثل الذّهب و الفضّة و الحدید و الصفر و النّحاس و الرّصاص و الزّیبق، و ما لا ینطبع مثل الکحل و الزّرنیخ و الیاقوت و الزّبرجد و البلخش و الفیروزج و العقیق، و یجب أیضا فی القیر و الکبریت و النفط و الملح و المومیا»(2) و بذلک یعلم ان الجصّ وطین الغسل و حجارة الرّحی(3) والنورة(4) انها لیست من المعدن لأنّ المعدن ما خرج عن الأرضیّة و الجصّ و الطین و الحجارة أرض .

بل حتی المائعات أیضا لیست من المعدن موضوعا بل حکما ففی صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) بروایة الصّدوق فی الملاحة «هذا مثل المعدن فیه الخمس فقلت: والکبریت و النفط یخرج من الأرض. فقال: هذا و أشباهه فیه

ص:198

الخمس»(1)، و رواه الشیخ «هذا المعدن»(2) و الأوّل أصحّ ضبطا مضافا الی اصالة عدم الزیادة.

لا یقال: انها بروایة الشیخ صحیحة لا الصدوق ففی سنده ابن البرقی وحفیده ولم یوثقا فانه یقال: انه نقل عن کتابه و ان اصل وصول الکتاب الیه کان معلوما کما صرح بذلک فی اول الفقیه لا اقل ان وصوله موثوق به و یؤید صحة وصوله الیه ان الشیخ اخذها من کتاب احمد الاشعری و الظاهر ان الاشعری اخذها من کتاب ابن مسلم.

و یشهد ایضا لکون المایعات خارجة موضوعا عن المعادن لا حکما صحیح حمّاد المتقدم «الخمس من خمسة أشیاء من الغنائم و من الغوص و من الکنوز و من المعادن و من الملاحة»(3)، فجعل الرّابع المعادن و الخامس الملاحة و هذا دلیل علی تغایرهما .

و ها هنا اشکال و هو ان الاصحاب عدّوا المعدن فی الخمس و فی الأنفال مع انها مختصة بالإمام فقال المفید: «و الخمس واجب فی کلّ مغنم- إلی أن قال- و ما

ص:199

استفید من المعادن و الغوص و الکنوز و العنبر و کلّ ما فضل من أرباح التجارات- إلخ»(1).

و قال: «و الأنفال کلّ أرض فتحت من غیر أن یوجف علیها بخیل و لا رکاب و الأرضون الموات، و ترکات من لا وارث له، و الآجام، و البحار و المفاوز و المعادن- إلخ»(2) و قال ایضا: «و الأنفال کلّ أرض فتحت من غیر أن یوجف علیها بخیل و لا رکاب و الأرضون الموات و ترکات من لا وارث له من الأهل و القرابات و الآجام و المفاوز و المعادن و قطائع الملوک»(3) و مثله الدّیلمیّ و کذا القاضی علی ما فی المختلف(4).

 و یشهد لکونها من الانفال صحیح إسحاق ابن عمّار، عن الصّادق (علیه السلام): سألته عن الأنفال، فقال: هی القری الّتی قد خربت و انجلی أهلها فهی للّه و للرّسول، و ما کان للملوک فهی للإمام، و ما کان من أرض الخربة لم یوجف علیها بخیل و لا

ص:200

رکاب و کلّ أرض لا ربّ لها و المعادن منها و من مات و لیس له مولی فماله من الأنفال،- الخبر»(1).

و مرسلتی العیاشی الاولی عن أبی بصیر، عن الباقر (علیه السلام) «قال: لنا الأنفال، قلت: و ما الأنفال؟ قال: منها المعادن و الآجام- الخبر»(2) والثانیة عن داود بن فرقد، عن الصّادق (علیه السلام) قلت: و ما الأنفال؟ قال: بطون الأدویة و رؤوس الجبال و الآجام و المعادن- الخبر»(3).

و جمع الکلینی فقال: «و أمّا الأنفال فلیس هذه سبیلها کان للرّسول صلی اللّه علیه و آله خاصّة- إلی- و کذلک الآجام و المعادن و البحار و المفاوز هی للإمام خاصّة، فإن عمل فیها قوم بإذن الإمام فلهم أربعة أخماس و للإمام خمس، و الذی للإمام یجری مجری الخمس، و من عمل فیها بغیر إذن الإمام فالإمام یأخذه کلّه لیس لأحد فیه شی ء»(4) وهذا الجمع ایضا لا شاهد له بل هو مخالف لصریح النصوص المتقدمة التی تضمنت الذّهب و الفضّة و الحدید و الرّصاص و الصفر ومخالف للصحاح المتقدمة التی اعتمدها هو نفسه.

ص:201

و جمع الحلیّ بکون المراد من المعادن الّتی من الأنفال المعادن الّتی فی بطون الأودیة أو رؤوس الجبال حیث إنّ تلک البطون و الرؤوس من الأنفال فقال فی باب الخمس: «و یجب الخمس أیضا فی جمیع المعادن ما ینطبع منها مثل الذّهب و الفضّة- إلخ»(1).

و قال فی باب الأنفال: «و الآجام الّتی لیست فی أملاک المسلمین بل الّتی کانت مستأجمة قبل فتح الأرض و المعادن الّتی فی بطون الأودیة الّتی هی ملکه و کذلک رؤوس الجبال فأمّا ما کان من ذلک فی أرض المسلمین و ید مسلم علیه فلا یستحقّه (علیه السلام) بل ذلک فی الأرض المفتوحة عنوة و المعادن الّتی فی بطون الأودیة ممّا هی له»(2) .

قلت: لا بد لهذا الجمع من شاهد و الّا فهو تبرعی، و یمکن ان یکون الشاهد فیه قوله (علیه السلام) فی صحیح اسحاق «و ما کان من أرض الخربة لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب وکلّ أرض لا ربّ لها و المعادن منها  و من مات و لیس له مولًی فماله مِن الأنفَال» بان الضمیر فی قوله (علیه السلام) و المعادن منها یرجع الی ما کان من ارض... وکل ارض لا... و لا یرجع الی الانفال فی اول الخبر و یقوی هذا الاحتمال قوله (علیه السلام) بعده «و من مات و لیس له مولًی فماله مِن الأنفَال» فانه لو کان الضمیر یرجع

ص:202

الی الانفال فلماذا کرر کلمة من الانفال و یکفی فی سقوط الخبر عن المعارضة احتمال ذلک فلا ظهور للخبر بکون مطلق المعادن من الانفال و علی هذا الاحتمال فلا تعارض فی البین و لا یکون مطلق المعدن من الانفال .

و علی فرض التعارض بین صحیح اسحاق و المرسلتین و بین الاخبار المتقدمة و التی هی مستفیضة جدا و عمل بها الاصحاب و مخالفة للعامة فعن الشافعیّ إنکار الخمس فی المعدن مطلقا، و عن أبی حنیفة فی ما لا ینطبع(1) فتعارضهما تعارض المقطوع مع المشکوک الذی لا وثوق به فلا شک فی تقدم اخبار الخمس علی ما دل علی کون المعادن من الانفال .

 (و الثالث: الغوص)

و هو ما أخرج به من اللّؤلؤ و المرجان و الذّهب و الفضّة الّتی لیس علیها سکّة الإسلام، و المفهوم منه الإخراج من داخل الماء فلو أخذ شی ء من ذلک من السّاحل أو عن وجه الماء لم یکن غوصا الّا العنبر فانه ورد فیه الخمس و لو لم یکن بغوص ففی صحیح الحلبیّ: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن العنبر و غوص اللّؤلؤ؟ فقال: علیه الخمس»(2)، وکل من ذکره جعله مستقلا فی قبال الغوص لا

ص:203

جزءا منه  وحینئذ فتعلّق الخمس به من حیث هو لا من حیث الأرباح و لو لم یکن بغوص .

و یشهد لثبوت الخمس فی الغوص الاخبار المستفیضة مثل صحیح عمَّار بن مروان «قال سمعت أبا عبد اللّه (علیه السلام) یقول فیما یخرج من المعادن و البحر و الغنیمة و الحلال المختلط بالحرام إذا لم یعرف صاحبه و الکنوز الخمس.(1)

و صحیح ابن أبی عمیرٍ عن غیر واحدٍ عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «قال: الخمس علی خمسة أشیاء علی الکنوز و المعادن و الغوص و الغنیمة و نسی ابن أبی عمیرٍ الخامس(2).

و بذلک افتی المفید و الدّیلمی و الشیخ فی النهایة و المبسوط و ابن حمزة و ابن زهرة و ابن ادریس(3).

ص:204

کلّها حتّی علی الخیّاط و النجّار و غلّة الدّار و البستان و الصانع فی کسب یده لأنّ ذلک إفادة من اللّه و غنیمة»(1) فنسبه إلی القیل.

وقال الثانی: «فأمّا ما استفید من میراث أو کدّ بدن أو صلة أخ أو ربح تجارة أو نحو ذلک فالأحوط إخراجه لاختلاف الرّوایة فی ذلک، و لأنّ فرضه یحتمل هذا المعنی. و لو لم یخرجه الإنسان لم یکن کتارک الزکاة الّتی لا خلاف فیها»(2).

 و ظاهر الصدوق فی المقنع العدم بل و الفقیه لعدم ذکره ذلک فی باب الخمس.

اقول: و یدل علی وجوب الخمس فی الارباح الایة المبارکة لأن الغنم مقابل للغرم، و لا یختص ذاتا بغنائم دار الحرب، لعموم الغنم لکل فوز بالمال، ولیس فی الآیة ما یوجب تخصیصه بها، بل الآیة مصرحةبالعموم .

   تقریره: إن کلمة " ما " من المبهمات، و هی ظاهرة فی العموم لکل مغنوم، هذا مع قطع النظر عن بیانها، إذ لا عهد فی البین، و لا سبیل إلی إرادة فردمنها لا بعینه فی المقام، فتعین أن یراد منها العموم .

   و أما مع ملاحظة بیانها فهو صریح فی العموم لأن تبیین المبهم ب«شئ» الذی هو مبهم أیضا، تصریح بأنه لا یکون فی البین تخصیص و تقیید، و لوکان لقیّده به فی مقام البیان .

ص:206

   و الحاصل: أن جعل المبهم بیانا للمبهم أبلغ من تأکیده به فی إفادة العموم، و أصرح منه کما لا یخفی، فتبین أن ما ذهب إلیه العامة من تخصیصه بغنائم دار الحرب مخالف لصریح الآیة .

و اما الروایات فی وجوب الخمس فی الفاضل عن مؤنة السنة - بغض النظر عن مسالة تحلیل الخمس للشیعة - فهی کثیرة و مشهورة و قد روی الکلینی قسما منها فروی خبر حکیم مؤذّن بنی عبس «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن قوله تعالی {وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبیٰ} فقال (علیه السلام) بمرفقیه علی رکبتیه ثمّ أشار بیده، ثمّ قال: هی و اللّه الإفادة یوما بیوم إلّا أنّ أبی جعل شیعته فی حلّ لیزکّوا»(1).

و موثق سماعة «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الخمس فقال فی کلّ ما أفاد النّاس من قلیل أو کثیر»(2).

و ما فی الصحیح عن یزید «قال: کتبت جعلت لک الفداء تعلّمنی ما الفائدة و ما حدّها رأیک- أبقاک اللّه تعالی- أن تمنّ علیّ ببیان ذلک لکیلا أکون مقیما علی

ص:207

حرام لا صلاة لی و لا صوم، فکتب الفائدة ممّا یفید إلیک فی تجارة من ربحها و حرث بعد الغرام أو جائزة»(1).

و صحیح البزنطی «کتبت إلی الباقر (علیه السلام): الخمس أخرجه قبل المؤنة أو بعد المؤنة؟ فکتب بعد المؤنة»(2).

و خبر سهل، عن إبراهیم بن محمّد الهمدانی الذی هو عین الصحیح الاتی(3).

و صحیح علیّ بن مهزیار قال: کتب إلیه إبراهیم بن محمّد الهمدانیّ «أقرأنی علی مهزیار کتاب أبیک فیما أوجبه علی أصحاب الضیاع نصف السّدس بعد المؤنة، و أنّه لیس علی من لم تقم ضیعته بمؤنته نصف السدس و لا غیر ذلک فاختلف من قبلنا فی ذلک فقالوا: یجب علی الضیاع الخمس بعد المؤنة- مؤنة الضیعة و خراجها لا مؤنة الرّجل و عیاله؟ فکتب و قرأه علیّ بن مهزیار: علیه الخمس بعد مؤنته و مؤنة عیاله و بعد خراج السّلطان»(4).

ص:208

و یدلّ علی المشهور أیضا خبر عبد اللّه بن سنان، عن الصّادق (علیه السلام): علی کلّ امرئ غنم أو اکتسب الخمس ممّا أصاب لفاطمة علیها السّلام و لمن یلی أمرها من بعدها من ذرّیّتها الحجج علی النّاس فذاک لهم خاصّة یضعونه حیث شاءوا إذ حرّم علیهم الصدقة حتّی الخیّاط لیخیط قمیصا بخمسة دوانیق فلنا منها دانق إلّا من أحللنا من شیعتنا لتطیب لهم به الولادة، إنّه لیس من شی ء عند اللّه یوم القیامة أعظم من الزّنا إنّه لیقوم صاحب الخمس فیقول: یا ربّ سل هؤلاء بما أبیحوا»(1).

و صحیح محمّد بن الحسن الأشعریّ: کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام): أخبرنی عن الخمس أعلی جمیع ما یستفید الرّجل من قلیل و کثیر من جمیع الضروب و علی الصنّاع و کیف ذلک؟ فکتب بخطّه الخمس بعد المؤنة»(2).

و صحیح علیّ بن مهزیار «قال: کتب إلیه أبو جعفر (علیه السلام) و قرأت أنا کتابه إلیه فی طریق مکّة قال: الذی أوجبت فی سنتی هذه - و هذه سنة عشرین و مائتین- فقط لمعنی من المعانی أکره تفسیر المعنی کلّه خوفا من الانتشار و سأفسّر لک بعضه إن شاء اللّه تعالی إنّ موالیّ- أسأل اللّه صلاحهم أو بعضهم- قصّروا فی ما یجب علیهم فعلمت ذلک فأحببت أن أطهّرهم و أزکّیهم بما فعلت فی عامی هذا من أمر الخمس قال تعالی{خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِهٰا وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ-

ص:209

إلی- فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ} و لم أوجب ذلک علیهم فی کلّ عام و لا أوجب علیهم إلّا الزکاة الّتی فرضها اللّه علیهم، و إنّما أوجبت علیهم الخمس فی سنتی هذه فی الذّهب و الفضّة الّتی قد حال علیه الحول و لم أوجب ذلک علیهم فی متاع و لا آنیة و لا دوابّ و لا خدم و لا ربح ربحه فی تجارة و لا ضیعة إلّا ضیعة سأفسّر لک أمرها تخفیفا منّی عن موالیّ و منّاً منّی علیهم لما یغتال السّلطان من أموالهم و لما ینوبهم فی ذاتهم، فأمّا الغنائم و الفوائد فهی واجبة علیهم فی کلّ عام قال تعالی {وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ- إلی- وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ} و الغنائم و الفوائد یرحمک اللّه فهی الغنیمة یغنمها المرء و الفائدة یفیدها و الجائزة من الإنسان للإنسان الّتی لها خطر عظیم، و المیراث الذی لا یحتسب من غیر أب و لا ابن و مثل عدوّ یصطلم فیؤخذ ماله، و مثل مال یؤخذ لا یعرف له صاحبه و من ضرب ما صار إلی قوم من موالیّ من أموال الخرّمیة الفسقة فقد علمت أنّ أموالا عظاما صارت إلی قوم من موالیّ فمن کان عنده شی ء من ذلک فلیوصل إلی وکیلی و من کان نائیا بعید الشقّة فلیتعمد لإیصاله و لو بعد حین، فإن نیّة المؤمن خیر من عمله، فأمّا الذی أوجب من الغلّات و الضیاع فی کلّ عام فهو نصف السّدس ممّن کانت ضیعته تقوم بمؤنته، و من کانت ضیعته لا تقوم بمؤنته فلیس علیه نصف سدس و لا غیر ذلک»(1) وحمل نصف السدس فیه علی تحلیله (علیه السلام) الباقی لشیعته.

ص:210

و أمّا صحیح ابن سنان، عن الصّادق (علیه السلام) «لیس الخمس إلّا فی الغنائم خاصّة»(1) فحمله الشیخ علی أنّ المراد منه: لیس الخمس بظاهر القرآن إلّا فی الغنائم، و أمّا غیرها فیعلم وجوبها من السّنة أو علی أنّ الغنائم عامّة للارباح کما تقدم فی خبر حکیم و غیره .

 (و الخامس الحلال المختلط بالحرام و لا یتمیز و لا یعلم صاحبه و لا قدره)

کما هو المشهور و ان لم یذکر ذلک الإسکافی و العمانیّ والدّیلمی(2), فبه افتی الشّیخ و أبو الصلاح(3) و المفید(4) و ابن حمزة و ابن زهرة و صاحب الإشارة و القاضی و الحلّی(5) و هو المفهوم من الفقیه و الکلینیّ حیث اعتمدا خبر السکونیّ عن الصّادق (علیه السلام) «أتی رجل أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقال: إنّی کسبت مالا أغمضت فی مطالبه حلالا و حراما، و قد أردت التوبة و لا أدری الحلال منه و الحرام و قد اختلط علیّ، فقال (علیه السلام): تصدّق بخمس مالک فإنّ اللّه تعالی رضی من الأشیاء

ص:211

بالخمس و سائر المال لک حلال»(1)، و لا اشکال فی سنده الّا من جهة النوفلی الّا ان اعتماد الاصحاب علی کتاب السکونی و علی خصوص هذه الروایة اوجب الوثوق بها، و لا یخفی ان کتاب السکونی الذی اعتمده الاصحاب ینحصر روایته بالنوفلی و هذا یکشف عن احد امرین اما وثاقة النوفلی او موثوقیة کتابه .

و یشهد له أیضا خبر الحسن بن زیاد، عن الصّادق (علیه السلام): «أنّ رجلا أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقال: أصبت مالا لا أعرف حلاله من حرامه؟ فقال له: أخرج الخمس من ذلک المال فإنّ اللّه تعالی قد رضی من المال بالخمس و أجتنب ما کان صاحبه یعلم»(2).

حسب ظاهر الشیخ مصرف الخمس، و جعله القاضی صدقة مطلقا و قال الحلیّ: «إن علم مقداره تفصیلا فهو للإمام و إجمالا فهو خمس»(1).

اقول: حیث ان مستند المسألة هو معتبر السّکونیّ المتقدّم الذی ذکره الکلینی فی باب المکاسب المحرمة فهو الملاک و هو صریح فی کون الخمس صدقة ففیه: «تصدّق بخمس مالک» و کذلک لو کان الحرام اکثر فان حکمه الصدقة و لا علاقة له بالخمس و بعبارة اخری حکمه حکم مجهول المالک .

و أمّا موثق عمّار السّاباطیّ، عن الصّادق (علیه السلام): «سئل عن عمل السّلطان یخرج فیه الرّجل، قال: لا إلّا أن لا یقدر علی شی ء یأکل و لا یشرب و لا یقدر علی حیلة فإن فعل فصار فی یده شی ء فلیبعث بخمسه إلی أهل البیت»(2) و لا اشکال فی موثوقیته لانه مما رواه الحسن بن محبوب و افتی به الصدوق فی المقنع لکن مورده عمل السّلطان و لیس هو من الحلال المختلط بل من الحرام المحض و لذا رواه الشیخ فی المکاسب، و رواه المقنع فی باب الدّخول فی أعمال السّلطان(3) .

 (و السادس: الکنز)

ص:213

کما تقدم فی صحیح حمّاد بن عیسی، عن بعض أصحابنا، عن العبد الصالح (علیه السلام): «الخمس من خمسة أشیاء فی الغنائم و الغوص و من الکنوز- الخبر»(1).

و صحیح الحلبی عن الصّادق (علیه السلام) «عن الکنز کم فیه؟ قال الخمس- الخبر»(2) و غیرهما.

و الکنز: هو المال المذخور تحت الأرض ولا فرق بین کنز وکنز کما افتی بذلک الشیخ فی الخلاف فقال: «دلیلنا عموم الأخبار فی وجوب الخمس من الکنوز و لم یفرّقوا بین کنز و کنز»(3)، الّا انه فصل فی المبسوط بین المذخور قصدا فی دار الحرب مطلقا أو دار الإسلام و لا أثر له علیه و بین ما لو کان علیه أثره فلقطة(4) و تبعه القاضی و ابن زهرة و الأصل فیه الشّافعی(5). قلت: و لا دلیل علیه .

(ان بلغ عشرین دینارا)

ص:214

کما عن غریّة المفید(1) و عبر الحلی بالنصاب الذی تجب به الزکاة الشامل لمئتی درهم فقال: «لا یجب فیها أی فی الکنوز الخمس إلّا إذا بلغت إلی القدر الذی تجب فیها الزّکاة فیکون مقدارها أو قیمتها عشرین دینارا»(2) فعمّ أوّلا و خصّ أخیرا و ذکر العشرین دینارا من باب المثال لا الحصر و هو الظّاهر و هو الصحیح.

و أمّا الباقون فبین مطلق کالصدوق فی المقنع و المرتضی فی الانتصار و الدّیلمیّ فی مراسمه(3)، و هو ظاهر الکلینیّ حیث لم یرو صحیح البزنطیّ الآتی، و بین مقیّد بالبلوغ بما فیه الزکاة فیشمل مائتی درهم کما یشمل عشرین دینارا کالشیخ فی النّهایة و أبو الصلاح و ابن حمزة(4) و ابن زهرة(5)  و هو المفهوم من المفید فی

ص:215

المقنعة و الصدوق فی الفقیه حیث اعتمدا صحیح البزنطی عن الرّضا (علیه السلام): «سألته عمّا یجب فیه الخمس من الکنز، فقال: ما یجب الزکاة فی مثله ففیه الخمس»(1).

و بالجملة فتخصیص المصنّف للنّصاب بنصاب الذّهب لا وجه له .

(قیل: و المعدن کذلک)

قال فی النجعة لم نقف علی من قال بأنّ نصاب المعدن خصوص عشرین دینارا کما هو المستفاد من کلامه، بل ما تجب فیه الزکاة، و هو قول الشیخ فی نهایته و مبسوطه، و تبعه ابن حمزة(2). قلت: و مستنده صحیح البزنطی «عن الرّضا (علیه السلام): سألته عمّا أخرج المعدن من قلیل أو کثیر هل فیه شی ء؟ قال: لیس فیه شی ء حتّی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة عشرین دینارا»(3), و الظاهر ان قوله (علیه السلام) «حتّی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة عشرین دینارا» لا یراد منه خصوص العشرین دینارا فأنّ الظاهر أنّه محمول علی المثال لا الحصر و إلّا لقال: «حتّی یبلغ عشرین دینارا» لا کما قال .

ص:216

(و قال الشیخ فی الخلاف: لا نصاب له(1))

 ای للمعدن و تبعه القاضی و الحلیّ و کذا ابن زهرة حیث خصّ النّصاب بالکنز و الغوص و کذا الدّیلمیّ حیث لم یذکر نصابا لواحد منها، و هو الظاهر من العمانیّ و الإسکافیّ و المرتضی أیضا حیث اطلقوا(2).

قلت: لکنه لا شاهد لهذا القول .

(و اعتبر أبو الصلاح التقی فیه دینارا کالغوص)

و أمّا القول بکون نصابه دینارا فلم یعلم انحصاره بالحلبی کما قال المصنّف تبعا للمختلف فقال به المفید فی المقنعة «و سئل الصّادق (علیه السلام) عن مقدار ما یجب فیه الخمس ممّا یخرج من البحر کاللّؤلؤ و الیاقوت و الزّبرجد و عن معادن الذّهب و الفضّة فقال: إذا بلغ قیمته دینارا ففیه الخمس»(3)و هو المفهوم من الفقیه فقال: «سئل أبو الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام عمّا یخرج من البحر من اللّؤلؤ و الیاقوت و الزّبرجد و عن معادن الذّهب و الفضّة هل فیها زکاة؟ فقال: إذا بلغ

ص:217

قیمته دینارا ففیه الخمس»(1) و هو المفهوم من الکافی حیث روی صحیح البزنطی عن محمّد بن علیّ، عن أبی الحسن (علیه السلام) «سألته عمّا یخرج من البحر من اللّؤلؤ و الیاقوت و الزّبرجد و عن معادن الذّهب و الفضّة ما فیه؟ قال: إذا بلغ ثمنه دینارا ففیه الخمس»(2).

و أمّا روایته صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «عن الکنز کم فیه؟ قال: الخمس، و عن المعادن کم فیها؟ قال: الخمس، و کذلک الرّصاص و الصفر و الحدید و کلّ ما کان من المعادن یؤخذ منها ما یؤخذ من الذّهب و الفضّة»(3). فالمراد یؤخذ من المعادن غیر الذّهب و الفضّة الخمس کما یؤخذ الخمس من معدنی الذّهب و الفضّة حیث إنّ العامّة خصّوا المعدن بهما فهو ردّ علیهم لا أنّ المراد أنّ نصاب المعادن نصاب الذّهب و الفضّة فی الزکاة و دلالته کما تری تامّة.

و جمع الشیخ بین صحیح البزنطی الاول الدال علی کون النصاب هو نصاب الزکاة و صحیحه الثانی الدال علی کون النصاب هو الدینار فقال: «لیس بین الخبرین تضادّ لأنّ الخبر الأوّل تناول حکم المعادن و الثانی حکم ما یخرج من

ص:218

البحر و لیس أحدهما هو الآخر بل لکلّ واحد منهما حکم علی الانفراد»(1) و هو کما تری، فإنّما الأوّل تضمّن أنّ نصاب المعدن عشرون دینارا و الثانی أنّ نصابه و نصاب الغوص دینار فالتّضاد کیف لا یکون و الکافی و الفقیه و المقنعة لم یرووا الخبر الأوّل و کیف نقول بأنّ ذکر معادن الذّهب و الفضّة فی الخبر الثانی لغو مع أنّ الجواب إلیه أقرب.

 فإن قیل: إنّ الخبر الأوّل صحیح و الثانی لیس بصحیح حیث إنّ محمّد بن علیّ لیس بمذکور فی الرّجال و لذا قال المختلف: «إنّ بعد تسلیم سنده یحمل علی ما یخرج من البحر»(2) کما هو قول الشیخ.

 قلت: بل هو أیضا صحیح حیث إنّ البزنطیّ ممّن أجمعوا علی تصحیح ما یصحّ عنهم و هو الرّاوی عنه، و إسناد الکلینیّ و الشیخ إلیه صحیح فلا فرق بین الخبرین، و حیث ان الخبر الثانی هو المشهور و معمول به لأنّه رواه الکلینیّ و الصدوق فی الفقیه و المقنع و المفید و الشیخ کما تقدم، و الأوّل لم یروه إلّا الشیخ فالاقوی العمل به .

و أمّا الغوص فنصابه دینار ایضا کما دل علیه صحیح البزنطی الثانی المتقدم و به قال أبو الصلاح و المفید علی ما عرفت و الفقیه والکلینی حسبما تقدم، و به قال

ص:219

الشیخ ایضا و ابن حمزة و ابن زهرة و الحلی(1)، و أمّا الدّیلمیّ فلم یذکر نصابا فی شی ء ممّا فیه الخمس، کما أن المرتضی فی الانتصار أیضا لم یذکر نصابا و إن لم یستقص المسائل. و ذهب المفید فی الغریّة إلی کون النصاب فیه عشرون دینارا کالمعادن و الکنوز(2)، و الصواب ما دلّ علیه الصحیح المتقدم .

هذا، و فی الصحیح المتقدّم أنّ الیاقوت و الزّبرجد من الغوص کاللّؤلؤ، و جعلهما المبسوط و ابن حمزة و ابن زهرة و ابن إدریس من المعادن(3). قلت: و الملاک هو ما ورد فی الصحیح المتقدم .

 (و السابع: أرض الذّمّی المنتقلة إلیه من مسلم و هذه لم یذکرها کثیر) قیل: الظاهر أنّ مراد الأصحاب أرض الزّراعة لا المساکن.

قلت: لا دلیل علی هذا التقیید فلا فرق بین ارض الزراعة  وارض المسکن .

و یدل علی اصل المسألة صحیح الحذّاء قال: «سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: أیّما ذمّیّ اشتری من مسلم أرضا فإنّ علیه الخمس»(4) و به افتی ابن أبی عقیل و ابن

ص:220

الجنید و سلّار و ابو الصلاح و الشیخ(1) و المفید(2) و الصدوق فی الفقیه(3) و المقنع(4) و ذهب إلیه ابن حمزة و ابن زهرة و الحلی(5) .

قال الشهید الثانی: «سواء انتقلت إلیه بشراء أم غیره و إن تضمّن بعض الأخبار لفظ الشّراء و سواء کانت ممّا فیه الخمس کالمفتوحة عنوة حیث تصحّ بیعها أم لا و سواء أعدّت للزراعة أم لغیرها حتّی لو اشتری بستانا أو دارا أخذ منه خمس الأرض عملا بالإطلاق و یتخیّر الحاکم بین أخذ خمس العین و الارتفاع و لا حول هنا و لا نصاب و لا نیّة، و یحتمل وجوبها عن الأخذ لا عنه، و لا یسقط ببیع الذّمّی لها قبل الإخراج و إن کان لمسلم- إلخ»(6).

اقول: حیث ان مستند الحکم عنوانه الشراء فلا نتعدی الی غیره ولیست هنالک اخبار متعددة تضمن بعضها لفظ الشراء وانما هو صحیح أبی عبیدة لا غیر،کما وان قوله: «سواء کانت ممّا فیه الخمس کالمفتوحة عنوة» لیس بصحیح لان

ص:221

الاراضی المفتوحة عنوة لا یملکها المسلمون فضلا عن الکافرین فی خارجة تخصصا، و اما النیة فلا علاقة لها بالذمی و انما الحاکم هو الذی یقصد ذلک .

ثم انه قیل: «انه لا یبعد أن یکون الخمس فیه غیر الخمس فی باقی الأشیاء، فالمفید لم یعدّه فی عداد ما عدّ فیه الخمس، فاقتصر فی باب الخمس علی عدّ الغنائم و المعادن و الغوص و الکنوز و العنبر و الأرباح، و إنّما قال فی الزّیادات «و قال: أیّما ذمّیّ اشتری من مسلم أرضا فعلیه الخمس» و لعلّه لذا لم یروه الکافی، و الخمس و الزکاة کباقی العبادات إنّما تجب و تصحّ من المسلمین لا الکفّار و الظاهر أنّ المراد أخذ خمس المحصول منه کخراج یؤخذ منه فالزکاة علی المسلمین العشر و یؤخذ منه الخمس(1).

و استشهد بکلام الشیخ و المحقق فی المعتبر فقال: «قال الشیخ: إذا اشتری الذّمّی عشریّة وجب علیه فیها الخمس و به قال أبو یوسف فإنّه قال: «علیه فیها عشران» و قال محمّد: «علیه عشر واحد» و قال أبو حنیفة «تنقلب خراجیّة». و قال الشافعیّ: «لا عشر علیه و لا خراج». دلیلنا إجماع الفرقة فإنّهم لا یختلفون فی هذه المسألة و هی مسطورة لهم منصوصّ علیها و روی ذلک أبو عبیدة الحذّاء قال: «سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: أیّما ذمّیّ اشتری من مسلم أرضا فإنّ علیه الخمس»(2)، و فی

ص:222

المعتبر- بعد نقل ذلک عن الشّیخین و أتباعهما و نقل روایة أبی عبیدة- «و قال مالک یمنع الذّمیّ من شراء أرض المسلم إذا کانت عشریّة لأنّه تمنع الزّکاة فإن اشتروها ضوعف علیهم العشر فأخذ منهم الخمس و هو قول أهل البصرة و أبی یوسف و یروی، عن عبید اللّه بن الحسن العنبریّ»(1).

ثم قال: و ظاهر هذه الأقوال یقتضی أن یکون مصرف ذلک مصرف الزکاة عندهم لا مصرف خمس الغنیمة، و قال الشافعیّ و أحمد «یجوز بیعها من الذّمّی و لا خمس علیه و لا زکاة کما لو باع السائمة من الذّمّی لأن الذّمّی لا یؤخذ منه الزّکاة»(2).

اقول: و تنظر فی المسألة ایضاً صاحب المنتقی فقال: «ظاهر أکثر الأصحاب الاتّفاق علی أنّ المراد من الخمس فی هذا الحدیث معناه المعهود شرعا و للنّظر فی ذلک مجال، و یعزی إلی مالک القول بمنع الذّمّی من شراء الأرض العشریّة و أنّه إن اشتراها ضوعف علیه العشر فیجب علیه الخمس» و هذا المعنی یحتمل إرادته من الحدیث إمّا موافقة علیه أو تقیّة، فإنّ مدار التقیّة علی الرّأی الظاهر لأهل الخلاف وقت صدور الحکم و معلوم أنّ رأی مالک کان هو الظاهر فی زمن

ص:223

الباقر (علیه السلام) و مع قیام هذا الاحتمال بل قربه لا یتّجه التمسّک بالحدیث فی إثبات ما قالوه- إلخ»(1).

اقول: لا شک فی حجیة الظاهر الّا مع القرینة او مع الانصراف ولا قرینة ولا انصراف فی البین وعلیه فالمراد من الخمس فی هذا الحدیث هو معناه المعهود شرعا واما قوله: «إنّ رأی مالک کان هو الظاهر فی زمن الباقر (علیه السلام) » فلیس بظاهر لان مالک کان فی زمن هارون و أدرک أواخر الصّادق (علیه السلام) .

 (و أوجبه أبو الصلاح فی المیراث و الصدقة و الهبة، و أنکره ابن إدریس، و الأوّل حسن)

اقول: وقع الخلاف فی ان الخمس یتعلق بالفوائد المکتسبة ام بمطلق الفوائد فیشمل الهبة و الصدقة؟ یشهد للثانی موثق سماعة المتقدم قال: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الخمس فقال فی کلّ ما أفاد النَّاس من قلیل أو کثیر.

ص:224

و صحیح احمد الاشعری عن یزید المتقدم و غیرهما(1) و لم یعرض عنها المشهور کما قد یقال الّا ان صحیح علیّ بن مهزیار یعارض العموم فی مطلق الفوائد فی الجائزة فخصها بالتی لها خطر والمیراث فخصه بما لا یحتسب ففیه: و الجائزة من الإنسان للإنسان الّتی لها خطر، و المیراث الذی لا یحتسب من غیر أب و لا ابن - الخبر»(2), و النسبة بینهما العموم و الخصوص المطلق و مقتضی القاعدة هو التخصیص، و الحاصل ثبوت الخمس فی مطلق الفوائد عدا الجائزة التی لیس لها خطر و المیراث الذی یحتسب و کذلک ما سرح به صاحب الخمس مطلقا خمسا ام غیره بدلیل خبر علی بن الحسین بن عبد ربّه قال: «سرّح الرّضا (علیه السلام) بصلة إلی أبی و کتب إلیه أبی هل علیّ فی ما سرّحت إلیّ خمس؟ فکتب (علیه السلام) إلیه: لا خمس علیک فیما سرّح به صاحب الخمس»(3) لکنه ضعیف بسهل بن زیاد الّا ان یقال ان اعتماد الکلینی علیه اوجب الوثوق به .

و تستثنی الهدیة المدفوعة للحج ایضاً بدلیل صحیح ابن مهزیار قال: «کتبت إلیه یا سیّدی رجلٌ دفع إلیه مالٌ یحجُّ به هل علیه فی ذلک المال حین یصیر إلیه الخمس

ص:225

أو علی ما فضل فی یده بعد الحجّ فکتب (علیه السلام) لیس علیه الخمس(1). و تعمیمه لکل عمل مشروط و لو لا للحج مشکل لاحتمال ان فی الحج خصوصیة .

 (و اعتبر المفید فی الغنیمة و الغوص و العنبر عشرین دینارا عینا أو قیمة، و المشهور أنّه لا نصاب للغنیمة)

اقول: اما الغنیمة فقدتقدم الکلام فیها و قلنا لا نصاب فیها کما هو المشهور .

 و أمّا الغوص فمرّ أنّ المفید فی المقنعة قال بکونه کالمعدن فیه دینار، فکان علی المصنّف التقیید فی کون ما قاله فی الغوص انما هو فی الرسالة الغریة وقلنا هناک انه هو الصحیح و کذلک قال بذلک فی الغنیمة و العنبر وإنّما أفتی فی المقنعة بالخمس فیها مطلقا من دون ذکر نصاب.

و أمّا نصاب العنبر فقیل فیه: إن دخل فی الغوص فبحکمه و إلّا فبحکم المکاسب(2).

اقول: لم نعثر علی من أدخل العنبر فی الغوص فإن الاصحاب بین من لم یذکره أصلا کالصدوق فلم یذکره فی مقنعه و لا رواه فی فقیهه، وکذلک المرتضی لم یذکره فی الانتصار، و لم یذکره أبو الصلاح، و بین من جعله مستقلا کالمفید

ص:226

فقال: «و ما استفید من المعادن و الغوص و الکنوز و العنبر و کلّ ما فضل من أرباح التجارات- إلخ»(1) و مثله الشیخ فی النهایة و ابن زهرة فی الغنیة و الدیلمی فی المراسم و ابن حمزة فی الوسیلة و الحلی فی السرائر(2) .

ثمّ من ذکر نصابا کغیر الدّیلمیّ ممّن مرّ خصّ النصاب بالغوص و حینئذ فلابد أن نقول بوجوب الخمس فیه من حیث هو بدون اشتراط نصاب عملا بمقتضی اطلاق الادلة فلا یکون من الأرباح و لا یدخل فی الغوص لعدم الدلیل ففی صحیح الحلبیّ: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن العنبر و غوص اللّؤلؤ، فقال (علیه السلام): علیه الخمس»(3).

هذا، و ذهب الشیخ فی المبسوط و ابن حمزة و الحلیّ إلی ثبوت الخمس فی العسل الذی یؤخذ من الجبال و فی المنّ کذلک(4). قلت: و هو صحیح إن أرادوا جعلهما من عموم الاکتساب و إلّا فخطأ، و قد صرّح فی الناصریات بعدم وجوب الخمس عندنا فی العسل یعنی من حیث هو .

ص:227

یعتبر فی وجوب خمس الأرباح إخراج مؤونته و مؤونة عیاله

(و یعتبر فی وجوب الخمس فی الأرباح إخراج مؤونته و مؤونة عیاله)

کما فی صحیح البزنطی المتقدم و صحیح إبراهیم بن محمّد الهمدانیّ: «کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) أقرأنی علیّ بن مهزیار کتاب أبیک فیما أوجبه علی أصحاب الضیاع نصف السدس بعد المؤونة و أنّه لیس علی من لم تقم ضیعته بمؤنته نصف السدس و لا غیر ذلک، فاختلف من قبلنا فی ذلک فقالوا: یجب علی الضیاع الخمس بعد المؤونة- مؤونة الضیعة- و خراجها لا مؤونة الرّجل و عیاله، فکتب (علیه السلام) بعد مؤونته و مؤونة عیاله و خراج السّلطان»(1) و غیرهما .

(مقتصدا فیها)

لا دلیل علی هذا القید بل کما تقدم ان الدلیل مطلق فلم یقید المؤونة بذلک.

و اما الاستدلال له بإطلاق القلم المرفوع لقلم الوضع أیضا و انه لا وجه لتخصیصه بقلم التکلیف فیکون حاکما علی الأدلّة الأوّلیة. ففیه: انه ضعیف سندا و دلالة حیث انه ظاهر فی ارتفاع قلم التکلیف لا الوضع .

و بعد هذا لا وجه لاحتمال توجه التکلیف الی الولی، و علی تقدیر فرضه فهو منفی بالبراءة.

أجل فی خصوص المال المختلط بالحرام ینحصر طریق التحلیل بالتخمیس فی حق الصبی أیضا.

حصیلة البحث:

یجب الخمس فی الغنیمة و الغنائم تختصّ من بین اقسام الخمس بأنّ النّبیّ صلی اللّه علیه و آله و الإمام (علیه السلام) یأخذان صفو المال أوّلا لنفسهما ثمّ الخمس ثم تقسم. وللامام (علیه السلام) سدّ ما ینوبه فإن لم یبق شی ء فلا خمس و لا أربعة أخماس.

و یجب الخمس فی المعدن إذا بلغ دیناراً کالذّهب و الفضّة و الحدید و الرّصاص و الصفر، و الأرض السبخة المالحة یجتمع فیها الماء فیصیر ملحا، والکبریت و النفط یخرج من الأرض کل ذلک من جملة المعادن ایضا هذا اذا کانت فی ارض المسلمین لا فی ما یختص به الامام من الانفال والّا فهی من الانفال.

ص:229

و یجب فی الغوص اذا بلغ دینارا و هو ما أخرج به من الیاقوت و الزّبرجد واللّؤلؤ و المرجان و الذّهب و الفضّة الّتی لیس علیها سکّة الإسلام، من داخل الماء فلو أخذ شی ء من ذلک من السّاحل أو عن وجه الماء لم یکن غوصا الّا العنبر ففیه الخمس وان اخذ من علی سطح الماء کما وانه یجب خمسه بلا نصاب فیه .

و یجب فی الفاضل عن مؤونة السنة من مؤنته و مؤنة عیاله و خراج السّلطان من أرباح المکاسب بل مطلق الفوائد عدا الجائزة التی لیس لها خطر و المیراث الذی یحتسب و عدا الهدیة المدفوعة للحج و ان زاد قسم منها عن مخارج الحج.

و الحلال المختلط بالحرام و لا یتمیّز و لا یعلم صاحبه یجب التصدق بخمسه, و من اضطر الی عمل السّلطان الجائر فصار فی یده شی ء فلیبعث بخمسه إلی أهل البیت علیهم السلام.

و الکنز إذا بلغ عشرین دیناراً او مائتی درهم یجب فیه الخمس، و هو المال المذخور تحت الأرض ولا فرق بین کنز وکنز. و أرض الذّمّیّ المنتقلة إلیه من مسلمٍ یجب فیها الخمس ایضا. ولا خمس علی الصبی و المجنون الّا فی خصوص المال المختلط بالحرام یجب التصدق بخمسه .

کما هو صریح الایة المبارکة {وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ} مضافا للاخبار المستفیضة منها صحیح حمّاد بن عیسی المتقدم عن بعض أصحابنا، عن العبد الصالح (علیه السلام) فی خبر «و یقسم بینهم الخمس علی ستّة أسهم سهم للّه و سهم لرسول اللّه و سهم لذی القربی و سهم للیتامی و سهم للمساکین و سهم لأبناء السبیل، فسهم اللّه و سهم رسول اللّه لأولی الأمر من بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله وراثة فله ثلاثة أسهم، سهمان وراثة، و سهم مقسوم له من اللّه، و له نصف الخمس کملا- الخبر»(1).

قلت: و معنی «سهمان وراثة» أی صار إلیه من قبله تعالی و قبل رسوله لأنّه خلیفة الرّسول و الرّسول خلیفة اللّه، و صحیح البزنطی عن الرّضا (علیه السلام) « سئل عن قول اللّه عزّ و جلّ:{وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ- الآیة} فقیل له: فما کان للّه فلمن هو؟ فقال: لرسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، و ما کان لرسول اللّه فهو للإمام- الخبر»(2) و غیرهما .

و اما صحیح ربعی المتقدم «عن الصّادق (علیه السلام) کان النّبیّ صلی اللّه علیه و آله إذا أتاه المغنم أخذ صفوه- وکان ذلک له-ثمّ یقسّم ما بقی خمسة أخماس و یأخذ

ص:231

خمسه، ثمّ یقسّم أربعة أخماس بین النّاس الّذین قاتلوا علیه، ثمّ یقسّم الخمس الذی أخذه خمسة أخماس فأخذ خمس اللّه تعالی لنفسه ثمّ قسم الأربعة الأخماس بین ذوی القربی و الیتامی و المساکین و أبناء السبیل یعطی کلّ واحد منهم جمیعا، و کذلک الإمام یأخذ کما أخذ الرسول- إلخ» الدال علی تقسیمه خمسة اقسام لا ستة فاول ما فیه انه خلاف القران ولابد له من محمل وحمله الشیخ علی أنّ «ما فی الخبر حکایة فعل النّبیّ صلی اللّه علیه و آله فلعلّه أخذ دون حقّه توفیرا للباقی»(1)و یحتمل الحمل علی التقیة فنقل فی التذکرة عن الشافعی و أبی حنیفة أن الخمس یقسم خمسة أخماس .

 و إلی تقسیمه ستّة اقسام ذهب الشیخان و المرتضی و الإسکافی و القاضی و باقی علمائنا(2) و الیه ذهب الکلینی(3) و اقتصر الصدوق فی فقیهه و فی مقنعه علی خبر زکریّا بن مالک الجعفی الدال علی التقسیم السداسی .

و أمّا کون الثلاثة للإمام فذهب إلیه الشیخان و المرتضی و أبو الصلاح و الدّیلمیّ و الحلی(4)، الّا ان المرتضی نقل عن بعض علمائنا أنّ سهم ذی القربی لا یختصّ

ص:232

بالإمام بل هو لجمیع قرابة النّبیّ صلی اللّه علیه و آله من بنی هاشم و رواه ابن بابویه فی مقنعه(1) و فقیهه(2) و هو اختیار الإسکافی(3) .

اقول: و یدلّ علی أنّ المراد من ذی القربی الإمام مضافا للاخبار المعتبرة المتقدمة وغیرها أنّه تعالی أفرده بقوله تعالی { وَ لِذِی الْقُرْبیٰ} و لم یقل: «و لذوی القربی».

و اما ما یتوهم من خبر زکریّا المتقدّم  علی أنّ المراد من أقرباء الرّسول صلی اللّه علیه و آله مطلق الاقرباء فیرده انه صرف ظاهر لا یعارض النصوص المعتبرة الدال علی ان المراد خصوص الإمام (علیه السلام) .

مصرف الخمس

(یصرف الیه (علیه السلام) ان کان حاضرا أو الی نوابه غائبا أو یحفظ)

ص:233

1- وقت إیابه، و التمکّن من إیصاله إلیه أو وجود من انتقل بالحقّ إلیه و جری أیضا مجری الزکاة الّتی یعدم عند حلولها مستحقّها فلا یجب عند عدمه سقوطها و لا یحلّ التصرّف فیها علی حسب التصرّف فی الأملاک و یجب حفظها بالنفس و الوصیّة بها إلی من یقوم بإیصالها إلی مستحقّها من أهل الزکاة من الأصناف.

2- و إن ذهب ذاهب إلی صنع ما وصفناه فی شطر الخمس الذی هو خالص له (علیه السلام) و جعل الشطر الآخر فی یتامی آل الرّسول و مساکینهم و أبناء سبیلهم علی ما جاء فی القرآن لم یبعد إصابته الحقّ فی ذلک بل کان علی صواب، و إنّما اختلف أصحابنا فی هذا الباب لعدم ما یلجأ إلیه فیه من صریح الألفاظ، و إنّما عدم ذلک لموضع تغلیظ المحنة مع إقامة الدّلیل بمقتضی العقل و الأثر من لزوم الأصول فی حظر التصرّف فی غیر المملوک إلّا بإذن المالک و حفظ الودائع لأهلها و ردّ الحقوق»(1).

و له قول اخر فی الغریّة: و هو صرف جمیع الخمس إلی الهاشمیّین فقال: «و متی فقد إمام الحقّ و انتهت الحال إلی ما علیه النّاس فی هذا الوقت من تعذّر الوصول إلیه و عدم المعرفة بمکانه لشدّة تقیّته و صیرورته إلی استتاره و وصل الإنسان إلی ما یجب فیه الخمس

ص:235

1- فلیخرجه إلی یتامی آل محمّد و مساکینهم و أبناء سبیلهم و لیوفّر قسط ولد آل أبی طالب منه لشدّة ضرورتهم إلیه و عدول الجمهور عن صلتهم و تحاملهم علیه و ظلمهم إیّاهم و لا یکون قسمتها فی هذه الحال کقسمتها عند ظهور الامام (علیه السلام) لتعذّر ذلک، و لمجی ء الرّوایة عنهم علیهم السّلام بتوفیر ما یستحقّونه من الخمس فی هذا الوقت علی فقراء أهلهم و أبناء سبیلهم لیخرج بذلک إلیهم من مظلمتهم و تحلّ ما یبقی بعد الخمس من المغنوم»(1) .

2- و مال الشیخ فی النهایة إلی القول بدفن سهمه (علیه السلام) أو إیداعه و تفصیله قول سابع حیث إنّ المفید عیّن إیداع سهمه (علیه السلام) (2).

و ظاهر الإسکافی سقوط حقّه (علیه السلام) و إیصال حقّ الباقین إلیهم فقال: «و تحلیل من لا یملک جمیعه عندی غیر مبرئ من وجب علیه حقّ منه لغیر المحلّل لأنّ التحلیل إنّما هو ممّا یملکه المحلّل لا ممّا لا ملک له و إنّما إلیه ولایة قبضه و تفرقته فی أهله الّذین سمّاهم اللّه لهم».و الظاهر أنّ مراده أنّ الأخبار الواردة بتحلیل الخمس مطلقا محمولة علی حقّه (علیه السلام) فقط لما ذکر لا علی حقّه و حقّ غیره کما توهّمه بعضهم و لیس مراده أنّ الامام (علیه السلام) حلّل حقّ الأصناف و لم یکن له

ص:236

1- ذلک أو حلّل المناکح المشترکة فقط أو مع المساکن و المتاجر و لم یکن له ذلک کما فهمه الفاضلان و ردّاه «بأنّ الإمام لا یحلّل إلّا ما یعلم أنّ له تحلیله لعصمته» فإنّ هذا المعنی لا یحتمل إرادته من کلام من یعتقد امامته (علیه السلام) (1).

2-  و ظاهر القاضی هو القول بتفصیل المفید مع زیادة الدّفع عند الموت إلی الفقیه الثّقة (2).

3- و ذهب ابن حمزة إلی التفصیل بین حقّه (علیه السلام) بالإیصال إلی شیعتهم المتدیّنین و حقّ الأصناف بالإیصال إلیهم(3) .

4- و قد عرفت ان المصنّف فصل فی سهمه (علیه السلام) بصرفه إلی نوّابه أو حفظه له بنفسه .

اقول: هذه اقوال المتقدمین من الاصحاب و قد ادعی المفید انه: « إنّما اختلف أصحابنا فی هذا الباب لعدم ما یلجأ إلیه فیه من صریح الألفاظ»(4) الّا ان الامر لیس کما یقول و ذلک لان ادلة وجوب الخمس واضحة واذا کان هناک ما یدل علی

ص:237

السقوط فلابد من اثباته و ادلة التحلیل انما تدل علی کونه حلالا للشیعة لا سقوطه بالمرة .

و اما سهم الامام فی زمان الغیبة فامره واضح فالفقیه ینوب منابه کما ثبت فی محله مضافا الی عموم قوله تعالی {شرع لکم من الدین ما وصی به...ان اقیموا الدین} فقد دلت الایة المبارکة علی عدم سقوط احکام الدین ومنها فریضة الخمس مطلقا والمخاطب باقامة الدین هو جمیع المکلفین وعلیه فیجب ایصال الخمس الی اهله مطلقا وبذلک یظهر بطلان القول بدفنه او حفظه مضافا الی ان الحفظ من المحالات العادیة و کیف یحصل الوثوق فی جمیع الأعصار و الأمصار و النّاس عبید الدّرهم و الدّینار، و بهما یصیر العادل فاسقا و المؤمن منافقا، فلم یحدث مذهب الواقفیّة إلّا بذلک روی الصدوق عن یونس بن عبد الرّحمن قال: «لمّا مات الکاظم (علیه السلام) لیس من قوّامه أحد إلّا و عنده المال الکثیر و کان ذلک سبب وقفهم و جحودهم لموته، کان عند زیاد القندیّ سبعون ألف دینار و عند علیّ بن أبی حمزة ثلاثون ألف دینار فلمّا رأیت ذلک و عرفت من أمر الرّضا (علیه السلام) ما عرفت تکلّمت و دعوت النّاس إلیه فبعثا إلیّ: ما یدعوک إلی هذا إن کنت ترید المال فنحن نغنیک و ضمنّا لک عشرة آلاف دینار فأبیت و قلت لهما: إنّا روّینا عن الصّادقین علیهم السّلام «إذا ظهرت البدع فعلی العالم أن یظهر

ص:238

علمه فإن لم یفعل سلب منه نور الإیمان» و ما کنت لأدع الجهاد فی أمر اللّه تعالی فناصبانی و أظهرا لی العداوة»(1).

و قال النجاشیّ فی ترجمة محمّد بن أحمد بن الجنید الإسکافیّ: «و سمعت بعض شیوخنا یذکر أنّه کان عنده مال للصاحب (علیه السلام) و سیف و أنّه وصّی بذلک إلی جاریته فهلک ذلک»(2).

بناتها حقیقة، و کذا لو أوقف علی ولده دخل فیه لدخول ولد البنت تحت الولد»(1).

قلت: و هو فی محلّه صحیح لکنّه أعمّ من کفایة الانتساب بالأمّ إلی هاشم فی صدق الهاشمی, و علی فرض صحة هذه النسبة فقال الشهید الثانی ان ذلک «استنادا إلی قوله صلی اللّه علیه و آله عن الحسنین علیهما السّلام: «هذان ابنای إمامان» و الأصل فی الإطلاق الحقیقة و هو ممنوع بل هو أعمّ منها و من المجاز خصوصا مع وجود المعارض، و قال المفید و ابن الجنید یستحقّ المطّلبی أیضا»(2).

قلت: و مراده من الاطلاق الاستعمال و لا یخفی انه اعم من الحقیقة و المجاز  و یرد هذا المعنی ایضا أنّه لو کان ذلک کافیا لکان الزّبیر هاشمیّا حیث إنّ امّه صفیّة بنت عبد المطلّب و لم یقل بذلک أحد، و إنّما قالوا: إنّه کان فی أوّل أمره - الذی کان مع أمیر المؤمنین (علیه السلام) فکان یوم السقیفة یدافع عنه (علیه السلام) و سلّ سیفه فکسروا سیفه - یعدّ فی عداد بنی هاشم و خرج بعد نشی ء ابنه المشؤوم عبد اللّه من عدادهم لخصومته معه (علیه السلام) . و للزم أن یکون عثمان هاشمیّا حیث إنّ أمّ امّه البیضاء بنت عبد المطّلب و لم یقل به احد کیف و هو رأس بنی أمیّة.

ص:240

و لم یرد أنّ الخمس لولد هاشم حتّی یقال: أبناء بناته أیضا ولده بل الوارد للهاشمیّین و لا یصدق الهاشمی إلّا لمن انتسب إلیه بالأب، و قد تقدم صحیح حمّاد بن عیسی، عن بعض أصحابنا، عن العبد الصالح (علیه السلام): الخمس من خمسة- إلی أن قال:- فهؤلاء الّذین جعل اللّه لهم الخمس هم قرابة النّبیّ صلی اللّه علیه و آله الّذین ذکرهم اللّه فقال: {وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِین} و هو بنو عبد المطّلب أنفسهم الذّکر و الأنثی منهم لیس فیهم من أهل بیوتات قریش و لا من العرب أحد و لا فیهم و لا منهم فی هذا الخمس من موالیهم و قد تحلّ صدقات النّاس لموالیهم و هم و النّاس سواء، و من کانت امّه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش فإنّ الصّدقات تحلّ له و لیس له من الخمس شی ء لأنّ اللّه یقول {ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِم}- الخبر».

و أمّا قوله: «و قال المفید و ابن الجنید: یستحقّ المطّلبیّ» .

قلت: انما قاله المفید فی الغریة لا المقنعة مطلقا ففی المختلف «منع الشیخان و أکثر علمائنا من إعطاء بنی المطلّب، و قال المفید فی الرّسالة الغریّة إنّهم یعطون»(1) قیل: و الظاهر أنّ من قال به استند إلی ما رواه محمّد بن إسحاق عن الزّهریّ عن سعید بن المسیّب، عن جبیر بن مطعم قال: «قسم النّبیّ صلی اللّه علیه و آله سهم ذوی- القربی بین بنی هاشم و بنی عبد المطّلب فأتیته أنا و عثمان فقلنا: هؤلاء بنو

ص:241

هاشم لا ینکر فضلهم لمکانک الذی جعلک اللّه منهم أ رأیت إخواننا من بنی المطّلب أعطیتهم و منعتنا؟ فقال: إنّما نحن و هم شی ء واحد- و شبّک بین أصابعه-» لکن الظاهر أنّ النّبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم أعطاهم خصوصا من غنائم خیبر برضی ذی القربی حسب  فروی الحلیة فی الشّافعی بطرق اخری أنّ جبیرا و عثمان کلّما النّبیّ صلی اللّه علیه و آله فی ما قسم من خمس خیبر بین بنی هاشم و بنی المطّلب و وجه اعتراضهما أنّ جبیرا کان من نوفل بن عبد مناف و عثمان من عبد شمس بن عبد مناف کبنی المطّلب بن عبد مناف»(1).

اقول: من غیر المحتمل ان یستند الاصحاب الی روایات العامة فلا حجیة لروایاتهم نعم یحتمل ان یکون مستندهم ما ورد من طریقنا و هو موثق زرارة «عن الصّادق (علیه السلام) - فی خبر- لو کان عدل ما احتاج هاشمیّ و لا مطّلبی إلی صدقة إنّ اللّه تعالی جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهما- الخبر»(2) و یحتمل أن یکون المراد بالمطّلبی بنو عبد المطّلب فإنّ هاشما لم یکن له ولد ذکر یکون له عقب من غیر عبد المطّلب فیصیر العطف تفسیریّا، و یمکن حمله علی التقیّة لما مرّ من روایة العامّة لذلک و لتضمّنه حرمة الصدقة علی موالیهم و جواز صدقة موالیهم لهم  و هو مقطوع البطلان و بعد ذلک لا وثوق به فلا حجیة فیه .

ص:242

و اما ما فی النهج فی کتابه (علیه السلام) إلی معاویة: «و کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: إذا احمرّ البأس و أحجم النّاس قدّم أهل بیته فوقی بهم أصحابه حرّ الأسنّة و السیوف فقتل عبیدة بن الحارث یوم بدر و قتل حمزة یوم أحد و قتل جعفر یوم موته»(1). فجعل عبیدة من أهل بیته مثل جعفر و حمزة مع کونه من بنی المطّلب لکنه اعم فهو من اهل البیت بالمعنی العام و لا علاقة له بموضوعنا و هو موضوع خاص .

 (و یشترط فقر شرکاء الامام (علیه السلام)

قلت: إنّما ذهب إلی عدم وجوب فقر الیتیم المبسوط فقال: «و الیتامی و أبناء السبیل منهم یعطیهم مع الفقر و الغنی لأنّ الظاهر یتناولهم»(2) و استدل لذلک الشهید الثانی «بأنّ الیتیم قسیم للمسکین فی الآیة و هو یقتضی المغایرة و لو سلّم عدمه نظرا إلی أنّها لا تقتضی المباینة، فعند عدم المخصّص یبقی العموم»(3).

اقول: الصحیح اعتبار الفقر فیهم و الایة المبارکة لا دلالة لها لان بناء المحاورات إنّما هو علی التّقابلات العرفیّة لا العقلیّة و العرف یفهم من المسکین الکبیر الفقیر و من الیتیم الصغیر الفقیر کما أنّ ابن السبیل الفقیر فی السّفر، و مجرد تناول الاسم

ص:243

لا یکفی مع قیام الدلیل علی اعتبار فقرهم ففی صحیح حمّاد بن عیسی المتقدم عن بعض أصحابنا، عن العبد الصالح (علیه السلام) الخمس من خمسة- إلی أن قال:- و نصف الخمس الباقی بین أهل بیته سهم لأیتامهم و سهم لمساکینهم و سهم لأبناء سبیلهم، یقسّم بینهم علی الکفاف و السعة ما یستغنون به فی سنتهم فإن فضل عنهم شی ء یستغنون عنه فهو للوالی و إن عجز أو نقص عن استغنائهم کان علی الوالی أن ینفق من عنده بقدر ما یستغنون به، و إنّما صار علیه أن یمونهم لأنّ له ما فضل عنهم، و إنّما جعل اللّه هذا الخمس خاصّة لهم دون مساکین النّاس و أبناء سبیلهم عوضا لهم من صدقات النّاس، تنزیها لهم من اللّه لقرابتهم من رسوله صلی اللّه علیه و آله، و کرامة لهم عن أوساخ النّاس فجعل لهم خاصّة من عنده ما یغنیهم به عن أن یصیّرهم فی موضع الذلّ و المسکنة، و لا بأس بصدقات بعضهم علی بعض- إلی أن قال- و لیس فی مال الخمس زکاة لأنّ فقراء النّاس جعل أرزاقهم فی أموال النّاس علی ثمانیة و لم یبق منهم أحد و جعل لفقراء قرابات النّبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم نصف الخمس فأغناهم به عن صدقات النّاس و صدقات النّبیّ صلی اللّه علیه و آله و ولیّ الأمر، فلم یبق فقیر من فقراء النّاس، و لم یبق فقیر من فقراء قرابات النّبیّ صلی اللّه علیه و آله إلّا و قد استغنی».(1)

و یؤیده مرفوع أحمد بن محمّد «قال: الخمس من خمسة- إلی أن قال:- و النصف للیتامی و المساکین و أبناء السبیل من آل محمّد صلی اللّه علیه و آله

ص:244

الّذین لا تحلّ لهم الصدقة و لا الزکاة، عوّضهم اللّه مکان ذلک الخمس فهو یعطیهم علی قدر کفایتهم، فإن فضل منهم شی ء فهو له و إن نقص عنهم و لم یکفهم أتمّه لهم من عنده کما صار له الفضل یلزمه النقصان»(1).

و لا یخفی وضوح دلالتهما و لا سیّما الأوّل بل صراحة ذیله کما هو معلوم .

یشترط فی الصدقات الإیمان (فی غیر المؤلّفة) و الخمس بدل عنها فیفهم عرفا انه یشترط فیه ما یشترط فیها .

حصیلة البحث:

یقسم الخمس ستّة أقسامٍ: ثلاثةٌ للإمام علیه السّلام تصرف إلیه حاضراً و إلی نوابه غائباً، و ثلاثةٌ للیتامی و المساکین و أبناء السّبیل من الهاشمیّین بالأب . و یشترط فقر شرکاء الإمام، و یکفی فی ابن السّبیل الفقر فی بلد التّسلیم، و لا یعتبر العدالة و یعتبر الإیمان فی غیر الیتامی.

(و نقل الامام (علیه السلام)

حکم الأنفال معلوم بالضروة من الدین قال تعالی {یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّٰه} و انها لرسوله، و الامام نفس الرّسول بعد الالتفات الی ان کل ما کان للنبی صلّی اللّه علیه و آله فهو للإمام علیه السّلام بالضرورة, و فی صحیحة حفص بن البختری عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «الانفال ما لم یوجف علیه بخیل و لا رکاب او قوم صالحوا او قوم اعطوا بأیدیهم و کل ارض خربة و بطون الاودیة فهو لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هو للإمام من بعده یضعه حیث یشاء»(1) .

و قد تداول فی کلمات الفقهاء الحکم علی الانفال بکونها ملک النبی صلّی اللّه علیه و آله و الامام علیه السّلام، و قد یستظهر من ذلک کونها ملکا شخصیا لهما، و ربما یستدل له بظهور کلمة الرسول و الامام فی ملک الشخص، الّا ان فی مقابل ذلک قولا بکونها ملک المنصب و الدولة بدلیل عدم انتقالها بالارث.

و بناء علی هذا القول یکون البحث عن الانفال ضروریا لأنه بحث عن ممتلکات الدولة التی تستعین بها علی ادارة شؤونها.

ص:247

موارد الانفال

و موارد الانفال هی: کل (أرض انجلی عنها أهلها أو أسلمت طوعا أو باد أهلها و الآجام و رؤوس الجبال و بطون الأودیة و ما یکون بهما، و صوافی ملوک أهل الحرب، و میراث فاقد الوارث، و الغنیمة بغیر اذنه)

یدل علی ما قال من موارد الانفال صحیح حفص بن البختری عن الصّادق (علیه السلام): «الأنفال ما لم یوجف علیه بخیل و لا رکاب أو قوم صالحوا أو قوم أعطوا بأیدیهم و کلّ أرض خربة، و بطون الأودیة فهو لرسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و هو للإمام من بعده یضعه حیث شاء»(1).

و صحیح حمّاد بن عیسی «و هو من اصحاب الاجماع فلا یضر ارساله» عن بعض أصحابنا، عن العبد الصالح (علیه السلام) قال: الخمس من خمسة- إلی- و له بعد الخمس الأنفال و الأنفال کلّ أرض خربة قد باد أهلها و کلّ أرض لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب و لکن صالحوا صلحا و أعطوا بأیدیهم علی غیر قتال، و له رؤوس الجبال و بطون الأودیة و الآجام و کلّ أرض میتة لا ربّ لها، و له صوافی الملوک

ص:248

ما کان فی أیدیهم من غیر وجه الغصب لأنّ الغصب کلّه مردود، و هو وارث من لا وارث له، یعول من لا حیلة له- الخبر»(1).

و صحیح زرارة، عن الصّادق (علیه السلام) قلت له: ما یقول اللّه {یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُول}؟ قال: الأنفال للّه و للرّسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم و هی کلّ أرض جلا أهلها من غیر أن یحمل علیها بخیل و لا رکاب فهی نفل للّه و للرّسول صلی اللّه علیه و آله»(2) و غیرها من الاخبار المستفیضة .

هذا و مقتضی ذکر بطون الاودیة فی مقابل الارض الخربة کما فی صحیحة حفص و غیرها, کونها من الانفال بعنوانها. و لازم ذلک ان لا تکون للمسلمین فیما اذا کانت جزءا من الارض المفتوحة عنوة و محیاة حین الفتح بل تکون للإمام علیه السّلام, کما ان لازم ذلک أیضا ان تکون للإمام علیه السّلام لو فرض وجودها فی ملک خاص بالغیر.

و من الانفال أسیاف(3) البحار کما اشار الی کونها من الانفال المحقق فی الشرائع(4), و هی و ان لم یوجد نص شرعی یدل علی کونها کذلک، الا انه لا حاجة الیه بعد کونها من قبیل الارض التی لا ربّ لها التی تقدم کونها من الانفال.

ص:249

و من الانفال الارض التی یأخذها المسلمون من الکفار بغیر قتال, اما بانجلاء اهلها عنها او بتمکینهم المسلمین منها طوعا لقوله تعالی: { و مٰا أفٰاء اللّٰه علیٰ رسوله منهم فمٰا أوجفتم علیه من خیلٍ و لٰا رکٰاب}(1) و لصحیحة حفص بن البختری المتقدمة، و صحیح معاویة بن وهب: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: السریة یبعثها الامام فیصیبون غنائم کیف تقسم؟ قال: ان قاتلوا علیها مع امیر امّره الامام علیهم اخرج منها الخمس للّه و للرسول و قسّم بینهم اربعة اخماس  و ان لم یکن قاتلوا علیها المشرکین کان کل ما غنموا للإمام یجعله حیث أحبّ»(2) و غیرهما.

و ینبغی تعمیم الارض المذکورة للمحیاة أیضا، اذ المیتة هی للإمام علیه السّلام بقطع النظر عن الاستیلاء علیها من دون قتال، و حفظا للمقابلة بین هذا القسم و سابقه لا بدّ من التعمیم المذکور.

ص:250

ثم انه قد وقع الخلاف فی اختصاص القسم المذکور بالارض و عمومه لکل ما یغنمه المسلمون من الکفار بغیر قتال، و لعل المعروف هو الاول، حیث قیدوا القسم المذکور بالارض، الّا ان المستفاد من الصحیحتین السابقتین العموم.

ان قلت: انه قد ورد فی صحیحة محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «ان الانفال ما کان من ارض لم یکن فیها هراقة دم ...»(1).

و غیرها التقیید بالارض، و حیث ان ذلک وارد مورد التحدید فیدل علی المفهوم، و من ثمّ یلزم تقیید الصحیحتین السابقتین به.

قلنا: انه من مفهوم اللقب و لا بدّ من رفع الید عن المفهوم و حمل الصحیحة علی بیان بعض افراد الانفال دون افادة الحصر و ذلک لصراحة صحیحة معاویة المتقدمة فی الاستیعاب و الشمول و عدم الفرق بین الارض و غیرها.

و أمّا میراث من لا وارث له فیدلّ علیه صحیح حماد المتقدم ویؤیده خبر أبان بن تغلب، عن الصّادق (علیه السلام) فی الرّجل یموت و لا وارث له و لا مولی؟ فقال: هو من أهل هذه الآیة «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ»، قلت: و المراد بالمولی المعتق- بالکسر-»(2).

ص:251

و أمّا الغنیمة بغیر إذنه فیدلّ علیه صحیح معاویة بن وهب قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): السّریّة یبعثها الامام فیصیبون غنائم کیف یقسم؟ قال: إن قاتلوا علیها مع أمیر أمّره الإمام علیهم أخرج منها الخمس للّه و للرّسول و قسم بینهم أربعة أخماس، و إن لم یکونوا قاتلوا علیها المشرکین کان کلّ ما غنموا للإمام یجعله حیث أحبّ»(1). فان القید المذکور فیها «امره الامام» یدل بالمفهوم علی المطلوب.

هذا و لکن اختار العلامة فی المنتهی مساواة ذلک لما یغنم باذن الامام علیه السّلام فی انه لیس فیه الّا الخمس(2), و علّق فی المدارک(3) علی ذلک بانه جید لإطلاق الآیة الکریمة: {و اعلموا أنّمٰا غنمتم من شی ءٍ فأنّ للّٰه خمسه ...}(4) و صحیحة الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «الرجل من أصحابنا یکون فی لوائهم و یکون معهم فیصیب غنیمة، قال: یؤدی خمسا و یطیب له»(5). قلت: اما الآیة الکریمة فاطلاقها

ص:252

قابل للتقیید. و اما الصحیحة فلا تخلو من اجمال و المجمل یحمل علی المبین و هو صحیح معاویة و قابلة للحمل علی التحلیل منه علیه السّلام لذلک الشخص او علی الاذن له فی تلک الغزوة.

 و یؤیده مرسلة العبّاس الورّاق قال: إذا غزا قوم بغیر إذن الامام فغنموا کانت الغنیمة کلّها للإمام و إذا غزوا بأمر الإمام فغنموا کان الخمس للإمام»(1).

هذا، و لم یذکر المصنّف من الأنفال ما یصطفیه النّبیّ صلی اللّه علیه و آله أو الإمام من الغنائم قبل القسمة ففی صحیح حمّاد بن عیسی المتقدّم «و للإمام صفو المال أن یأخذ من هذه الأموال صفوها الجاریة الفارهة و الدّابّة الفارهة و الثوب و المتاع و ممّا یحبّ أو یشتهی فذلک له قبل القسمة و قبل إخراج الخمس- الخبر».

و صحیح زرارة قال: الإمام یجری و ینفل و یعطی ما یشاء قبل أن تقع السهام»(2).

و موثق أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام) سألته عن صفو المال قال الإمام یأخذ الجاریة الرّوقة و المرکب الفارهة و السّیف القاطع و الدّرع قبل أن تقسم الغنیمة فهذا صفو المال»(3).

ص:253

من الغنائم قبل القسمة, و المعادن التی تکون فی ما هو من الانفال فهی من الانفال و غیرها من المعادن فالناس فیها شرع سواء. 

بالمعتاد و غیره و الکف عنهما من الضروریات و یشهد له قوله تعالی {فکلوا و اشربوا حتی یتبین...الایة}(1) و هی بإطلاقها دالة علی حرمة الاکل و الشرب مطلقاً نعم خالف فی غیر المعتاد السید المرتضی فی کتاب الجمل العلم و العمل محتجاً بإنصراف الاکل و الشرب الی المعتاد لأنه المتعارف(2) و مثله ابن الجنید(3) و هو المفهوم من الکلینی و نقل السید المرتضی عن بعض اصحابنا بأنه یوجب القضاء خاصة(4).

 اقول: و یحتمل انهما استندا  الی خبر مسعدة بن صدقة المروی فی زیادات صوم التهذیب و رواه الکافی ایضاً عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه ان علیاً (علیه السلام) «سئل عن الذباب یدخل فی حلق الصائم؟ قال «لیس علیه قضاء انه لیس بطعام»(5) و هی مع

ص:256

مخالفتها للقرآن لم یعمل بها غیرهم(1) بل حتی المرتضی فی ناصریاته حیث قال: «لا خلاف فیما یصل الی جوف الصائم من جهة فمه اذا اعتمده (تعمده ظ) انه یفطره مثل الحصاة و الخرزة و ما لا یؤکل و لا یشرب و انما خالف فی ذلک الحسن بن صالح و قال انه لا یفطر وروی نحوه عن ابی طلحة و الاجماع متقدم و متأخر عن هذا الخلاف»(2), و کما عرفت انها موافقة للعامة فلا عبرة بها.

   الثالث: (و) یجب الکف ایضاً عن (الجماع کله)

عند المصنف سواء کان فی الدبر أم القبل أم فی دبر الغلام أم البهیمة و به قال المرتضی(3) و الشیخ فی المبسوط و نسبه الی ظاهر المذهب(4), و فصل فی الخلاف بین دبر امرأة أو غلام و بین دبر البهیمة فأوجب القضاء و الکفارة فی الاول و القضاء دون الکفارة فی الثانی(5) وردّ وجوب القضاء ابن ادریس فی وطئ البهیمة تبعاً لعدم وجوب الکفارة فیه بدلیل اصالة البراءة(6), و هو المفهوم من ابن حمزة فی

ص:257

وطئ البهیمة(1)، و ما احسن کلام العلامة فی المختلف حیث قال: و الاقرب ان فساد الصوم و ایجاب القضاء و الکفارة احکام تابعة لایجاب الغسل فکل موضع قلنا بوجوب الغسل فیه وجبت الاحکام الثلاثة فیه ایضاً و الّا فلا(2).

اقول: و قد تقدم فی غسل الجنابة علی عدم حصول الجنابة بالوطئ دبرا لامرأة أو غلام أو حیوان و زیادة علی ما تقدم نقول: ان الاکثر هنا اطلقوا الجماع و هو محمول علی الفرد الشایع من الوطئ فی قبل المرأة و انما المعمم من عرفت مضافاً لمرفوع احمد بن محمد بن عن الصادق (علیه السلام) قال فی الرجل یأتی المرأة فی دبرها و هی صائمة قال «لا ینقض صومها و لیس علیها غسل»(3) و مرسل علی بن الحکم عنه (علیه السلام) «اذا اتی الرجل امرأة فی الدبر و هی صائمة لم ینقض صومها و لیس علیها غسل»(4) و لا یخالف ذلک الّا مرسل حفص بن سوقة «عن رجل یأتی اهله من خلفها قال: هو احد المأتیین فیه الغسل»(5) و قد اجاب عنه فی الاستبصار «بانه خبر مرسل مقطوع مع انه خبر واحد و ما هذا حکمه لا یعارض به الاخبار المسندة علی انه یمکن ان یکون ورد مورد التقیة لأنه موافق لمذهب بعض

ص:258

العامة»(1), قلت: و کلامه یکشف عن عدم الوثوق بهذا الخبر و ان کان من مراسیل ابن ابی عمیر کما و ان الشیخ رواه فی التهذیب فی سیاق جواز اتیان المرأة من دبرها و علیه فیمکن حمله علی ما لو حصل الانزال.

الرابعة: (و) یجب الکف عن (الاستمناء)

کما فی صحیح ابن الحجاج سئلت ابا عبدالله (علیه السلام) (عن الرجل یعبث بأهله فی شهر رمضان حتی یمنی قال: علیه من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع)(2) و غیره.(3)

   هذا و ان کان مورد الاخبار استمناء ما لولا رمضان لکان حلالاً الّا انها بالاولویة شاملة للاستمناء الحرام ولا یخفی انه لا یختص بملاعبة الزوجة بل هو حرام من أی طریق کان و لو عن نظر أو تصویر أو تخیل و ذلک لعدم خصوصیة ما فی الاخبار حسب الفهم العرفی.

الخامس: (و) یجب الکف ایضاً عند المصنف عن (ایصال الغبار المتعدی الی الحلق)

و یشهد لذلک خبر سلیمان بن جعفر المروزی قال سمعته یقول «اذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمداً أو شم رائحةً غلیظة أو کنس بیتاً فدخل فی انفه أو حلقه غبار فعلیه  صوم شهرین متتابعین فإن ذلک له فطر مثل الاکل و

ص:259

الشرب و النکاح»(1)و حیث انه ینحصر فیه المستند فلا بد من الکلام فیه بکل جهاته:

  الاولی: فی سنده فهو ضعیف بسلیمان بن جعفر المروزی حیث لم یرد له ذکر فی علم الرجال الّا ان جامع الرواة قال بتحریفه و انه سلیمان بن حفص المروزی بقرینة روایة محمد بن عیسی الراوی عنه «سلیمان بن جعفر المروزی»(2) اقول: و مع حصول الوثوق بذلک لا بأس به و الا فلابعد من ان یروی محمد بن عیسی بن عبید عن شخصین احدهما ابن حفص و الاخر ابن جعفر . مضافاً الی ان ابن حفص ایضاً لم تثبت و ثاقته فراجع مضافاً الی عدم معلومیة اسناده الی المعصوم فلاحظ.

   الثانیة: فی اشتماله علی بطلان الصوم بشم الرائحة الغلیظة ووجوب الکفارة بذلک و لم یقل بذلک احد عدا الشیخ فی النهایة(3) و ابن البراج(4) و لم یجعله

ص:260

المبسوط مفطراً(1) و جعله المفید موجباً للقضاء فقط اذا ما تعمد ذلک من دون ضرورة(2).

   الثالثة: ظهور الخبر فی کون مطلق الغبار مفطراً و موجباً للکفارة و لم یفت بذلک احد بل قال المفید «و ان تعمد الکون فی مکان فیه غبرة کثیرة»(3) و لم یوجب علیه الکفارة بل القضاء فقط(4) نعم قال ابو الصلاح: اذا وقف فی غبرة مختاراً و ظاهره مطلق الغبرة لکنه ایضاً لم یوجب الکفارة بل قال بالقضاء فقط(5) و مثله ابن ادریس.(6) و من اوجب الکفارة قال بها فی الغبار الغلیظ کالشیخ فی الجمل و الاقتصاد و الخلاف و المبسوط(7).

ص:261

   هذا و لم یذکر الغبار من جملة المفطرات الدیلمی و القاضی و ابن زهرة و عده ابن حمزة مما یوجب القضاء و الکفارة أن قصد به الافطار(1) و لم یذکره الصدوق فی کتبه و لم ینقله عن ابیه و لم ینقل عن ابن الجنید و لا العمانی کما و لم یرو خبره الکلینی و لا الصدوق و انما رواه الشیخ فی التهذیب شاهداً لکون المضمضة و الاستنشاق اذا کانا لغیر الصلاة فدخل الماء حلقه و انه یلزمه القضاء و الکفارة..(2) و علیه فلا وثوق بالخبر حتی یفتی به و قد عرفت انه لم یعمل بکل مضمونه احد منه الاصحاب فالاصح رده و بطلانه مضافاً الی معارضته مع موثق عمرو بن سعید عن الرضا (علیه السلام) «عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه قال لا بأس»(3). و بذلک یظهر بطلان القول بحصول المفطریة باستشمام الرائحة الغلیظة مضافاً الی معارضة ذلک لما فی صحیح محمد بن مسلم قال «قلت لأبی عبدالله (علیه السلام) الصائم یشم الریحان و الطیب قال لابأس»(4) و ما فی صحیح ابن الحجاج (عن الصائم یشم الریحان أم لا تری له ذلک؟ قال لا بأس)(5).

السادس:(و)  یجب الکف ایضاً عند المصنف عن (البقاء علی الجنابة)

ص:262

و انه موجب القضاء و الکفارة کما ذهب الیه الشیخان وابن الجنید و سلار و ابوالصلاح و ابن ادریس(1) و نقله فی المختلف عن علی بن بابویه الّا انه غیر معلوم فلم ینقله عنه ابنه عن رسالته فی الهدایة(2) و یدل علی هذا القول موثق ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) فی رجل اجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمداً حتی أصبح قال (یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً قال: و قال انه لخلیق ان لا اراه یدرکه ابداً)(3) و ما رواه سلیمان بن جعفر المروزی(4) و ابراهیم بن عبد الحمید عن بعض موالیه مضمراً.(5)

ص:263

و ذهب ابن ابی عقیل الی وجوب القضاء دون الکفارة(1) و هو المفهوم من الکلینی و علیه اخبار مستفیضة منها الصحاح الدالة علی وجوب القضاء فقط مثل صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) «فی رجل احتلم اول اللیل أو اصاب من اهله ثم نام متعمداً فی شهر رمضان و یستغفر ربه»(2) و صحیح ابن مسلم (عن احدهما سألته عن الرجل یصیب الجاریة فی شهر رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل قال یتم صومه و یقضی ذلک الیوم الّا ان یستیقظ قبل ان یطلع الفجر فإن انتظر ماءً یسخّن إو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه)(3) و صحیح ابن ابی یعفور قال قلت لابی عبدالله (علیه السلام) «الرجل بجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح قال یتم صومه و یقضی یوماً اخر فإن لم یستیقظ حتی یصبح اتم یومه و جاز له»(4) و ما فی الصحیح عن احمد بن محمد - البزنطی - عن ابی الحسن (علیه السلام) قال «سألته عن رجل اصاب من اهله فی شهر رمضان أو اصابته جنابة ثم ینام حتی یصبح متعمداً قال یتم ذلک الیوم و علیه قضاؤه»(5) و دلالتها علی بطلان الصوم بالامر بالقضاء فإنه لولا بطلان الصوم بالبقاء علی الجنابة لما وجب القضاء لکن یهدم هذه الدلالة ما جاء فی صحیحة معاویة بن عمار من ان القضاء عقوبة له و فیه دلالة علی کون القضاء لا

ص:264

علاقة له ببطلان الصوم و عدمه بل هو امر مستقل و انه عقوبة له و العقوبة تجتمع مع صحة الصوم و بطلانه و هذا الصحیح یکون قرینة أو صالحاً للقرینیة لکل اخبار القضاء فلاحظ و مثلها فی الدلالة موثقة سماعة «سألته عن رجل اصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام و قد علم بها و لم یستیقظ حتی ادرکه الفجر فقال (علیه السلام) ان یتم صومه و یقضی یوماً اخر» فالامر باتمام الصوم قرینة علی صحة صومه و حمله علی وجوب الامساک مخالف لظهوره.

هذا و المفهوم من الصدوق فی الفقیه التردد بین وجوب القضاء و عدمه حیث جمع بین صحیح ابن ابی یعفور المتقدم و ما رواه عن ابن ابی نصر - البزنطی - عن ابی سعید القماط انه سئل ابو عبد الله (علیه السلام) «عمن اجنب فی اول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی اصبح قال: لا شیء علیه و ذلک ان جنابته کانت فی وقت الحلال»(1), و مثله فی التردد المرتضی فنقل القولین فی انتصاره(2) و لم یرجح واحد منهما و أوعز کلاً من القولین الی الروایة فی کتابه الجمل و لم یرجح واحداً منهما(3).

و هنالک قول ثالث و هو عدم القضاء ذهب الیه الصدوق فی المقنع و الهدایة فقال فی الاول: «سأل حماد بن عثمان ابا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل اجنب فی شهر

ص:265

رمضان من اول اللیل فاخّر الغسل الی ان یطلع الفجر فقال له: قد کان رسول الله صلی الله علیه و اله یجامع نساءه من اول اللیل و یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر و لا اقول کما یقول هؤلاء الاقشاب یقضی یوماً مکانه»(1) و یدل علی هذا القول صحیح البزنطی المتقدم(2) و مثله صحیح ابن رئاب عن الصادق (علیه السلام) (3).

اقول: و قد یقال ان الاقوی من هذه الاقوال هو القول الثانی و ذلک لصحة اخباره و استفاضتها و قد عمل بها العمانی و الکلینی و لم یردها الصدوق فی الفقیه و المرتضی .

و اما اخبار الکفارة و التی هی عبارة عن ثلاثة اخبار فلا اعتبار بها بعد ان لم یروها الکلینی و لم یعتمدها الصدوق و لم یکن بها اشتهار مضافاً الی اشتمال مرسل ابراهیم بن عبد الحمید علی ما لم یقل به احد من وجوب الغسل لاحتلام النهار و اشتماله علی عدم جواز النوم قبل الغسل و الحال انه لا اشکال فی جواز النوم قبل الغسل کما یشهد للجواز صحیح العیص بن القاسم عن الصادق (علیه السلام) «عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل قال: لا باس»(4) و

ص:266

موثق ابن بکیر ففیه: «قال و سألته عن الرَّجل یحتلم بالنَّهار فی شهر رمضان یتم صومه کما هو فقال لا بأس»(1), مضافاً الی ضعف خبر المروزی فلا یبقی منها الّا موثق ابی بصیر و هو لا یقاوم الصحاح الدالة علی عدم الکفارة.

هذا و یدل علی القول الثانی فی قبال الثالث ما دل علی انه لو اصبح جنباً فی قضاء شهر رمضان لا یصومه مثل صحیح ابن سنان قال کتبت الی ابی عبدالله (علیه السلام) و کان یقضی شهر رمضان و قال انی اصبحت بالغسل و اصابتی جنابة فلم اغتسل حتی طلع الفجر فاجابه (علیه السلام) «لا تصم هذا الیوم و صم غداً»(2) و غیره(3).

و یدل علی القول الثانی ایضا ما دل من الاخبار علی انه لو نسی الغسل یقضی صیامه کصلواته مثل صحیح الحلبی انه سأل ابا عبد الله (علیه السلام) «عن رجل اجنب فی شهر رمضان فنسی ان یغتسل حتی خرج شهر رمضان قال (علیه السلام): علیه ان یقضی الصلاة و الصیام»(4) و خبر ابراهیم بن میمون(5) و قد افتی بها ابن الجنید و ابن البراج

ص:267

و الشیخ(1) و هو المفهوم من الصدوق فی الفقیه و الکلینی حیث اعتمدا خبر ابراهیم بن میمون نعم انکر وجوب قضاء الصوم ابن ادریس الحلی لمن نسی غسل الجنابة و صام الشهر کله و ادعی انه بلا خلاف(2).

هذا و یقابل قوة القول الثانی ما یشهد لاعتبار القول الثالث و هو ما ذهب الیه الصدوق فی المقنع و الهدایة من عدم وجوب القضاء و لا الکفارة و یدل علیه ما تقدم من صحیح البزنطی و هو من اصحاب الاجماع عن القماط و هو ثقة, و صحیح صفوان بن یحیی عن سلیمان بن اذینة قال: «کتبت الی ابی الحسن موسی (علیه السلام) أسأله عن رجل اجنب فی شهر رمضان من اول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر فکتب الیّ بخطه اعرفه مع مصادف, یغتسل من جنابته و یتم صومه و لا شیء علیه»(3) و قد رواه الحمیری فی قرب الاسناد(4) و صفوان من اصحاب الاجماع و غیرها(5) مضافاً الی قوله تعالی {فالآن باشروهن و ابتغوا ما کتب الله لکم وکلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر}(6) فاذا جازت

ص:268

المباشرة الی طلوع الفجر لزم تسویغ ان یصبح الرجل جنباً و الایة المبارکة فی غایة الظهور فما قیل من منع تقیید المعطوف علیه بالغایة و لا یلزم التشریک فی المعطوف و المعطوف علیه فی جمیع الاحکام(1) خلاف الظهور وللایة ظهور اخر فی جواز المباشرة حتی طلوع الفجر و هو قوله تعالی فی صدرها {احل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم ...}(2) و هو ظاهر فی جواز المباشرة فی طول لیلة الصیام و ما قیل من انه رفع للحظر الکلی و هو یصدق بالاباحة الجزئیة(3) ایضاً خلاف الظاهر .

اقول: و علی فرض صحة ما قیل فی الجواب عن الاستدلال بالایة فمع ذلک فالایة تبقی مرجحة لاخبار القول الثالث علی اخبار القول الثانی وقد امرنا بعرض الاخبار علی القران و قد عرفت ان اصحاب الاجماع قد رووا احادیث القول الثالث مضافاً الی فتوی الصدوق کما و انه یظهر ذلک من ابیه فی رسالته له من حصر المفطرات فی الخمسة مضافاً لما دل علی حصر المفطر فی غیره کما فی صحیح محمد بن مسلم: سمعت ابا جعفر (علیه السلام) یقول «لا یضر الصائم ما صنع اذا اجتنبت ثلاث

ص:269

خصال: الطعام و الشراب و النساء و الارتماس فی الماء»(1) و مرفوع الخصال عن الصادق (علیه السلام) خمسة اشیاء تفطر الصائم و زاد فیها الکذب علی الله و الرسول و الائمة علیهم السلام(2) مضافاً لما تقدم من الاشکال فی دلالة ما دل علی وجوب القضاء علی بطلان الصوم و معارضته لما دل علی رفع الخطا و النسیان و هو صحیح السند(3) و مضافاً لمعارضتها لما دل صحیحاً مما تقدم من ان کلما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر الظاهر فی سقوط کل الاثار المترتبة علی النسیان کالقضاء و امثاله و قد عبر فی الخبر انها من القواعد التی ینفتح منها الف باب.

   و اما ما اعتمده الصدوق عن حماد بن عثمان الناب فقد اشتمل ذیله علی کون النبی صلی الله علیه و اله یؤخر الغسل طول اللیل الی طول الفجر و هو خلاف المعلوم من وجوب صلاة اللیل علیه صلی الله علیه و اله فلا شک بشذوذ ذیله و سقوطه عن الاستدلال لعدم الوثوق به، و مثله فی السقوط صحیح حبیب الخثعمی

ص:270

و هو ثقة(1) عن الصادق (علیه السلام) «کان النبی صلی الله علیه و اله یصلی صلاة اللیل فی شهر رمضان ثم یجنب ثم یؤخر الغسل متعمداً حتی یطلع الفجر»(2).

هذا و قد یقال بحمل الطائفة الثالثة علی التقیة فإن القول بوجوب القضاء مع الکفارة أو بدونها من منفردات الامامیة کما قاله المرتضی فی الانتصار(3) و بقرینة استشهاد الامام (علیه السلام) بقول عائشة (ان النبی صلی الله علیه و اله اصبح جنباً من جماع غیر احتلام) کما فی ما رواه اسماعیل بن عیسی .

قلت: هذا مجرد احتمال لا یصار الیه خصوصاً مع کون الراوین لعدم القضاء امثال البزنطی و صفوان و علیه فإن لم ترجح الطائفة الثالثة علی الثانیة لموافقتها للقرآن تصل التوبة الی تعارض الطائفتین و تساقطهما فلا یثبت شیء منهما فلا یبقی دلیل علی حرمة تعمد البقاء علی الجنابة .

هذا و یبقی الکلام بناءً علی عدم وجوب القضاء و کذلک عدم وجوب الکفارة انه علی ای محمل  تحمل الروایات الدالة علیهما .

اقول: و حیث لا یمکن المصیر الی وجوب القضاء و الکفارة لمخالفة ذلک للقران الکریم لا مانع من التزام استحبابهما عملاً بالطائفتین الدالة علیهما و تصبح الطائفة الثالثة قرینة علی عدم وجوب ذلک منهما و لا بعد فی ذلک فقد تقدم نظیره مثل ما

ص:271

ورد من روایات متعدده حول کفارة وطی الحایض فلاحظ و لعل التعبیر فی موثق ابی بصیر انه خلیق {أو لخلیق أو لجدیر أو حقیق علی اختلاف النسخ} ان لا اراه یدرکه ابداً قرینة علی عدم وجوب الکفارة و مثله خبر المروزی «و لا یدرک فضل یومه»(1).

و اما صوم التطوع فمقتضی صحیح عبد الله بن المغیرة عن حبیب الخثعمی  و هو ثقة حسب ما تقدم ففیه: «قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: أخبرنی عن التطوّع و عن هذه الثلاثة الأیّام إذا أجنبت من أوّل اللّیل فأعلم أنّی قد أجنبت فأنام متعمّدا حتّی ینفجر الفجر أصوم أو لا أصوم؟ قال: صم»(2) و قد اعتمده الصدوق , عدم مخلیّة البقاء علی الجنابة به .

و اما موثق ابن بکیر «سألت أبا عبد اللَّه (علیه السلام) عن الرَّجل یجنب ثمَّ ینام حتَّی یصبح أ یصوم ذلک الیوم تطوُّعاً فقال أ لیس هو بالخیار ما بینه و بین نصف النَّهار»(3) الدال علی صحة الصوم الّا انه مقید فی ما بینه و بین نصف النَّهار فسیأتی البحث عنه فی باب النیة .

ص:272

هذا و اذا ما قلنا بحرمة البقاء علی الجنابة فهل یحرم البقاء علی حدث النفاس و الحیض لمن طهرت منهما ؟ ذهب ابن ابی عقیل الی ذلک  و اوجب علیها القضاء خاصة(1) قال العلامة فی المختلف و لم یذکر اصحابنا ذلک(2) لکنه اختار إلحاقهما بالجنابة نظرا الی ان کل واحد منها حدث یرتفع بالغسل فتشترک فی الاحکام .

اقول: و کان علیه الحاق الاستحاضة الکبری و الوسطی «اذا ما وجب علیها الغسل لصلاة الصبح» بالجنابة ایضاً لنفس العلة .

و فیه: انه کما تری فما الدلیل علی اشتراک هذه الاحداث بالاحکام؟ الیس هذا من القیاس الباطل نعم فی خبر ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) «ان طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت ان تغسل فی رمضان حتی اصبحت علیها قضاء ذلک الیوم»(3) لکنه لا حجیة  فیه بعد اعراض الاصحاب عنه .

فإن قلت: انه من روایات بنی فضال و قد ورد الامر بالاخذ بروایاتهم «خذووا ما رووا و ذروا ما رأوا»(4) .

ص:273

قلت: لا دلالة فیه علی اکثر من وثاقتهم و انه لا تترک روایاتهم لأجل عقائدهم الباطلة واما ان کل ما یروونه فهو حق یجب العمل به فلا کما هو واضح.

و اما اشتراط صحة صوم المستحاضة بالاغسال النهاریة و اللیلیة بدلیل صحیح علی بن مهزیار «کتبت الیه (علیه السلام) امرأة طهرت من حیضها أو من دم نفاسها... - الی- هل یجوز صومها و صلاتها أم لا؟ فکتب (علیه السلام) تقضی صومها ولا تقضی صلاتها لأن رسول الله صلی الله علیه و اله کان یأمر فاطمة و المؤمنات من نسائه بذلک»(1) ففیه: انه قد تقدم فی کتاب الحیض اضطراب هذا الحدیث و عدم عمل الاصحاب به و هو مع غض النظر عن اضماره مشتمل علی ما لا یقول به احد من الاصحاب من عدم قضاء الصلاة و اما من یقال من امکان التقکیک بین  فقرات الحدیث الواحد فی الحجیة فهو علی فرض قبوله و عدم الاشکال فیه لا یتأتی فیما نحن فیه لعدم وجود فقرات بعضها مقبول و بعضها غیر مقبول فالسؤال وقع عن الصوم و الصلاة و قد جاء الجواب بالتفصیل و هو مما لا یقول به احد. و لا یبعد وقوع تحریف فیه بأن تقضی الصلاة و لا تقضی الصوم، هذا و قد اشتمل علی انه صلی الله علیه و الهکان یأمر فاطمة (س)... فی حین ان الاخبار تکاثرت بأنها علیها السلام لم تر حمرة اصلاً لا حیضاً و لا استحاضة، و لا یمکن ان یقال ان المراد من فاطمة هی بنت ابی حبیش فإنه خلاف الظاهر کما لا یمکن ان یقال انه صلی الله علیه و اله یأمرها (س) لأجل ان تعلم المؤمنات  لا لعمل نفسها و ذلک لبعد ان یأمرها بقضاء الصوم عند تقصیرها فی العمل بوظیفة المستحاضة فلا

ص:274

تناسب بین الصدر و الذیل فإن ظاهر الذیل انه صلی الله علیه و اله یأمر بذلک لأجل ان یعرفهن و ظائفهن و الحال ان الصدر بصدد السؤال عمن تخلفت عن العمل بوظیفتها فلاحظ.

(و) یجب الکف عند المصنف عن (معاودة النوم جنباً بعد انتباهتین)

و قد عرفت ان الصحیح خلافه و القول بأنها توجب القضاء و الکفارة متفرع علی القول بکون البقاء علی الجنابة یوجبهما فلم یقل احد بهذا الّا من قال بذاک بل ان ابا الصلاح الحلبی لم یقل بهذا مع قوله بذاک فقال فی موجبات القضاء «أو افرط فی الغسل حتی اصبح»(1) و کلامه کما یشمل النومة الثانیة یشمل النومة الثالثة و مثله ابن ادریس(2) و الذی ذهب الی القضاء و الکفارة فی المعاودة الشیخان و سلار و ابن زهرة و ابن حمزة و لم یظهر قائل بهذا القول قبل المفید  و استدل الشیخ فی التهذیب له بموثق ابی بصیر و خبر المروزی(3) و مرسل ابراهیم بن عبد الحمید المتقدمة فی اصل البقاء و هی کما تری لا دلالة فیها علی ما اراد و قد جعلها فی الاستبصار دلیلاً لأصل البقاء.

و الحاصل ان کل من ارتکب المفطرات تجب علیه الکفارة کما قال المصنف:

(فیکفر من لم یکف)

ص:275

بأن یرتکب فعل المفطر و الّا فمجرد الاخلال بالنیة مع عدم ارتکاب المفطر لا یوجب الکفارة لأن موضوعها ارتکاب المفطر نعم یجب علیه القضاء لعدم امتثاله المأمور به و ذهب السید المرتضی فی قوله الاول  الی کونه موجباً للکفارة ایضاً(1) و مثله ابو الصلاح(2) و ذهب السید المرتضی فی قوله الثانی(3) الی عدم کونه موجباً للقضاء و مثله الشیخ فی الخلاف (4) و مما تقدم تعرف بطلانهما.

هذا و قد عرّف المصنف الصوم بأنه الکف عن سبعة تقدم الکلام عنها و علیه فلو لم یحصل له کف عنها اذاً لم یحصل له صوم.

قلت: و الصحیح ان یقال: ان اکثرعامة الناس لا یعرفون من المفطرات سوی الاکل و الشرب اللذین مفطریتهما من ضروریات الدین و علیه فقد قیل انه لو نوی الکف عنهما و لم یحصل له ارتکاب البواقی فصومه صحیح بدلیل موثق ابی بصیر و زرارة قالا جمیعاً «سألنا ابا جعفر (علیه السلام) عن رجل اتی اهله و هو فی شهر رمضان او اتی اهله و هو محرم و هو لا یری الّا ان ذلک حلال له قال (علیه السلام) لیس علیه شیء»(5) الصریح فی صحة صوم من لا یعلم مفطریة الجماع مع کونه قد ورد

ص:276

فی القرآن الکریم و استدل العلامة علی عدم لزوم تفصیل المفطرات عند النیة بأن ذلک متعسر و حرج(1).

اقول: الصحیح ان یقال ان الامر لایسقط الّا بامتثاله اما تفصیلا و اما اجمالا و لا عسر ولا حرج فی ذلک بل الواجب علی الناس تعلم الاحکام الشرعیة کما وانه لا علاقة لذلک بمعذوریة الجاهل .

 و بذلک یظهر ان موثق ابی بصیر انما یدل علی عدم بطلان الصوم بتناول الجاهل غیر الملتفت للسؤال للمفطر و مثله الجاهل القاصر ایضا بدلیل حیث الرفع کما حقق فی الاصول و بدلیل قاعدة کلما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر(2) و قد تقدمت .

و اما دلالة حدیث الرفع فباعتبار حکومة هذا الحدیث علی الادلة فدلیل الصوم الذی یوجب علینا الامساک عن المفطرات لا یشمل الجاهل القاصر لحکومة دلیله علی دلیلها و اما الاشکال بأن حدیث الرفع لا یصلح لاثبات الصحة لانه ناف لا مثبت فباطل و تحقیقه فی علم الاصول فلاحظ .

 و اما الجاهل المقصر فلا شک فی عدم معذوریته لإطلاق دلیل المفطریة  هذا و قد قال ابن ادریس بعدم وجوب شیء علی الجاهل(3) و هو المفهوم من الشیخ فی التهذیب و الاستبصار.(4)

ص:277

فأکل و شرب ثم نظر الی الفجر فرأی انه قد طلع الفجر فلیتم صومه و یقض یوما آخر لأنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الإعادة»(1) فصلت بین المراعاة و عدمها.

 و لو بقی علی حالة الشکّ فلا شی ء علیه وذلک لأصل البراءة بعد عدم المحرز لموضوع وجوب القضاء و الکفارة.

و الشاک فی الغروب لا یجوز له ارتکاب المفطر، و لو فعل فعلیه القضاء و الکفارة إلّا إذا اتّضح دخوله و ذلک للاستصحاب و قاعدة الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

 و اما ان علیه القضاء و الکفارة فلانه بالاستصحاب الموضوعی یتنقح موضوعهما بعد ضم الوجدان الی الأصل.

 و اما مع اتضاح دخوله فلعدم تحقّق موضوعهما، غایته تثبت العقوبة من باب التجری.

 ثم ان فاقد النیة المتواصلة یجب علیه القضاء بدلیل انه لم یأت بالواجب و هو الامساک عن قصد قربی. و اما عدم وجوب الکفارة فلعدم ارتکابه المفطر الذی هو موضوعها.                                                                               

ص:279

بمرسل رفاعة عن الصادق (علیه السلام) «قال (علیه السلام) دخلت علی ابی العباس بالحیرة فقال: یا ابا عبد الله ما تقول فی الصیام الیوم فقلت ذاک الی الامام ان صمت صمنا و افطرت افطرنا فقال یا غلام علیّ بالمائدة فأکلت معه و انا اعلم و الله انه یوم من شهر رمضان فکان افطاری یوماً و قضاؤه ایسر علی من ان یضرب عنقی و لا یعبد الله»(1).

اقول: و لا دلالة له فیما نحن فیه فمسألتنا اکل الصائم اکراهاً و لم ینو الافطار و الخبر انما هو فی افطاره تقیةً و قضاؤه فیما بعد کما هو صریح مرسل داود بن الحصین ففیه فقال الرجل لأبی عبدالله (علیه السلام)   «تفطر یوماً من شهر رمضان ؟ فقال ای والله ان افطر یوماً من شهر رمضان احب الیّ من ان یضرب عنقی»(2) .

و مما تقدم یظهر حکم ما لو اکره الزوج زوجته علی الوطی فی انها تفطر بالاکراه ام لا فقد اوجب ابن ابی عقیل علیها القضاء سواء طاوعته أم لا(3) و ذهب الشیخ فی الخلاف الی انها لم تفطر ان اکرهها علی الجماع وتفطر ان کان الاکراه اکراه تمکین مثل ان یضر بها فتمکنه» و قال ابن ادریس اذا اکرهها لم یکن علیها  قضاء ولا کفارة  ولم یفصل کما فصله الشیخ(4) و هو المعتمد لما تقدم.

ص:281

و اما الاکراه بالایجار(1) فی حلقه فلا شبهة فی عدم مفطریته حتی عند الشیخ فی المبسوط و یقرّبه انه لا یقال له: أفطر.

فرع: من اکل ناسیاً فأعتقد انه یفطر بذلک فأفطر فهل یجب علیه القضاء و الکفارة؟ ذهب الشیخ الی ذلک فی المبسوط و الخلاف(2) و نقل فی المبسوط عن بعض اصحابنا وجوب القضاء دون الکفارة(3) .

اقول: و ما نقله عن بعض الاصحاب هو الصحیح کما تقدم من معذوریة الجاهل غیر الملتفت للسؤال.

قال المصنف: (و یقضی لو عاد بعد انتباهه)

و قد تقدم ضعفه و استدل له بصحیح ابن ابی یعفور المتقدم و صحیح معاویة بن عمار و فیه: «الرجل یجنب من اول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان قال لیس علیه شیء قلت فإن استیقظ ثم نام حتی اصبح قال فلیقض ذلک الیوم عقوبة»(4) و قد استدل له التهذیب بخبرین اخرین احدهما موثق سماعة (سألته عن رجل اصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام و قد علم بها و لم یستیقظ

ص:282

حتی یدرکه الفجر فقال: علیه ان یتم صومه و یقضی یوماً اخر..الخبر-)(1) و ثانیهما محمد بن مسلم(2) و قد تقدم(3).

اقول: و تناقض هذه الروایات اوضح من الشمس فالاولان یدلان علی القضاء بعد الانتباهة الاولی و النومة الثانیة و الاخیران یدلان علی القضاء مطلقاً،وحملهما علی عدم عزم الاغتسال حتی یلحق بالعزم علی عدم الاغتسال(4) تفصیل بلا شاهد و لا دلیل علیه بل خلاف الظاهر فإن ظاهر صحیح الحلبی العزم علی الترک وظاهر صحیح محمد بن مسلم عدم العزم و مقتضی عدم الاستفصال فی جواب الامام فی موثق سماعة شمول الجواب للعزم علی الترک و الفعل و عدمهما. فالحق تعارض الطائفتین و تساقطهما   والرجوع الی الدلیل او الاصل اقول: و هذا شاهد اخر علی عدم صحة القول الثانی بعد اضطراب روایاته مضافاً الی ان الکلینی لم یرو الطائفة الاولی بل اقتصر علی نقل اخبار الطائفة الثانیة مثل صحیح الحلبی و صحیح محمد بن مسلم.

السابع: من المفطرات الاحتقان و یجب القضاء فقط عند المصنف اذا ما احتقن فقال: (أو احتقن بالمایع)

ص:283

و فیه اقوال اربعة: الاول مجرد الحرمة و یشهد له صحیح احمد البزنطی عن ابی الحسن (علیه السلام) «انه سأله عن الرجل یحتقن یکون به العلة فی شهر رمضان فقال: الصائم لا یجوز له ان یحتقن»(1), و به عبر علی بن بابویه(2) و کذا قال الشیخ فی النهایة و التهذیب و الاستبصار بعدم جوازه(3) و مثله ابن ادریس(4) و هو المفهوم من الکلینی و الصدوق فی الفقیه و یدل علیه ایضاً بالمفهوم موثق الحسن بن فضال قال: «کتبت الی ابی الحسن (علیه السلام) ما تقول فی التلطف یستدخله الانسان و هو صائم؟ فکتب  لا بأس بالجامد).(5)

الثانی: عدم الحرمة و به قال ابن الجنید فقال: یستحب له الامتناع من الحقنة لأنها تصل الی الجوف(6) و المفهوم من العمانی و الدیلمی عدم الحرمة ایضاً فلم

ص:284

یتعرضوا لذکرها و لازمه ذلک و هو المفهوم من المرتضی فی الجمل(1) و یردّهم ما تقدم من الدلیل و لعلهم حملوه علی التقیة لإطباق العامة علیه.

الثالث: الحرمة مع القضاء ذهب الیه الشیخ فی مبسوطه و جمله و اقتصاده و کذلک ابوالصلاح و ابن حمزة و القاضی .(2)

الرابع: الحرمة مع القضاء و الکفارة ذهب الیه المفید(3) و ابن زهرة(4) و یبقی کلام المرتضی فی الناصریات(5) و الشیخ فی الخلاف(6) فقد اطلقا القول بأنه تفطر و لم یفصلا مع الکفارة أم بدونها .   

ص:285

اقول: و لیس من دلیل ظاهر یدل علی القضاء أم الکفارة الا ما رواه الدعائم مرفوعاً عن علی (علیه السلام) «نهی الصائم عن الحقنة و قال ان احتقن افطر»(1) و لازمه القضاء مع الکفارة أو بدون الکفارة لأنه المتیقن.

هذه الاقوال و الاقوی هو القول الاخیر فإن المتفاهم العرفی من عدم جواز الاحتقان فی صحیح البزنطی هو فساد الصوم و منافاة الحقنة للصوم لا الحرمة التکلیفیة و لذا قال المرتضی فی ناصریاته (فلم یختلف انها تفطر)(2) و مقتضی ذلک ان الاحتقان یوجب القضاء و الکفارة بعد کونه مفطراً و شمول الکفارة له  امر واضح فإنها لکل من افطر متعمداً من غیر عذر کما فی صحیح ابن سنان عن الصادق (علیه السلام) «فی رجل افطر من شهر رمضان متعمداً یوماً واحداً من غیر عذر قال (علیه السلام) یعتق نسمة او یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً...»(3) و غیره(4) و اما مجرد مو افقته للعامة فلا یکون دلیلاً للحمل علی التقیة بلا ای شاهد و لا دلیل هذا و قد یقال بمعارضة لصحیح محمد بن مسلم «لا یضر الصائم...»(5) و سیأتی الجواب عنه فی تعمد القیء .

ص:286

علیه یحمل اطلاق موثق لیث و فیه (عن الصائم یحتجم  و یصب فی اذنه الدهن قال لا بأس الّا السعوط فانه یکره)(1) و خبر غیاث (انه کره السعوط للصائم)(2).

و فی معتبرة(1) زید الشحام «فی رجل صائم تمضمض قال: لا یبلع ریقه حتی یبزق ثلاث مرات»(2) فقد دلت علی جواز بلع الریق بعد البصاق  ثلاث مرات و قال الشیخ بعده (و قد روی مرة واحدة) و اما ارسله ابن الجنید من انه کالاکل متعمداً فلم یفت به احد و معارض لما نقلناه و لا دلیل یعضده.

الکراهته و فیه (سألته عمن یصیبه الرمد فی شهر رمضان هل یذرّ عینه بالنهار و هو صائم قال یذرّها اذا افطر و لا یذرها و هو صائم)(1) و مثله صحیح ابن مسلم (عن المرأة تکتحل و هی صائمة؟ فقال (علیه السلام) اذا لم یکن له کحلاً تجد له طعماً فی حلقها فلا بأس)(2).

اقول: و دلالته واضحة و یشهد لذلک ایضاً صحیح الحلبی (ایستاک الصائم بالماءو بالعود الرطب یجد طعمه فقال لا بأس به)(1) و بمضمونه افتی الفقیه.

الثامن: من المفطرات و هو مما یوجب القضاء فقط عند المصنف الارتماس متعمداً کما قال المصنف:

(أو ارتمس متعمداً) قلت: و فیه اقوال:

الاول: کونه موجباً للقضاء فقط ذهب الیه ابوالصلاح (2)و اقتصر ابن حمزة علی ذکر الخلاف فی کونه موجباً للقضاء فقط أو مع الکفارة فالمتیقن عنده هو القضاء.

ص:293

الثانی: کونه موجباً للقضاء و الکفارة  ذهب الیه المفید(1) و ابن البراج(2) و ابن زهرة(3) و المرتضی فی انتصاره(4) و الشیخ فی نهایته و مبسوطه و خلافه و جمله و اقتصاده(5) و هو المفهوم من الصدوق فی الفقیه(6) و المقنع(7) و الهدایة و هو الظاهر من ابیه فقد نقل عنه ابنه فی الهدایة جعله فی عداد الاکل و الشرب و الجماع(8).

الثالث: کونه حراماً فقط ذهب الیه الشیخ فی الاستبصار(9) و اختاره ابن ادریس(10) و نقله المختلف عن المرتضی فی بعض کتبه و قال هو مذهب ابن ابی عقیل(11) و هو

ص:294

المفهوم من الکلینی حیث لم یرو الخبرین الظاهر احدهما فی المفطریة و هو صحیح محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) قال( لا یضر الصائم ما صنع اذا اجتنب ثلاث خصال الطعام و الشراب و النساء و الارتماس فی الماء)(1) حیث عدّه فی عداد الطعام و الشراب و النساء و لا ریب فی کونها موجبة للکفارة و صراحة ثانیهما بالمفطریة وهو مرفوع البرقی عن الصادق (علیه السلام) «خمسة اشیاء تفطر الصائم و ذکر الاربع الماضیة مضافاً الی الکذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة علیهم السلام»(2) بل اقتصر علی ما هو ظاهر فی الحرمة فقط مثل صحیح محمد بن مسلم (الصائم یستنقع بالماء- الی- ولا یغمس رأسه فی الماء)(3) و غیره(4) بل قد

ص:295

یقال انه قائل بکراهیة الارتماس لأنه عنون الباب بذلک(1) مضافاً الی نقله مع مکروهات اخر مثل لبس الثوب المبلول و غیره(2) نعم لم یرو ما هو الظاهر فی الکراهة و هو موثق اسحاق بن عمار «رجل صائم ارتمس فی الماء متعمداً علیه قضاء ذلک الیوم قال لیس علیه القضاء و لا یعودن»(3) فلعله قائل بالحرمة هذا و لم یتعرض له سلار مع انه جعل دخول المراة الی الوسط فی الماء موجباً للقضاء.(4) هذا و یقوّی احتمال الکراهة موثق عبدالله بن سنان عن الصادق (علیه السلام) (کره للصائم ان یرتمس فی الماء)(5) الّا انه اعم کما لا یخفی .

ص:296

اقول: و المتحصل من ذلک مفطریة الارتماس لان النصوص الناهیة المتقدمة ظاهرة فی الارشاد الی مفطریته و علیه فیلزم القضاء والکفارة لما تقدم فیصح القول الثانی و یبطل القول الاول و هو المشهور و حمل الاخبار الناهیة علی الحرمة التکلیفیة خلاف الظاهر فیسقط القول الثالث و یبقی موثق اسحاق بن عمار الدال علی عدم وجوب القضاء بفعل الارتماس لکنه موهون بمخالفة المشهور له و حتی الکلینی فلم یروه و حتی الشیخ و ان رواه لم یعمل به بل جوز الحمل علی التقیة او الحمل علی الحرمة التکلیفیة و جمعاً بین الاخبار(1) اقول: و مضافاً لذلک انه من القریب جداً ان موثق اسحاق  مورده من فعل ذلک جهلاً بالحکم الشرعی لمن لم یلتفت للسؤال و قد تقدم انه لا یوجب القضاء و الکفارة و کیف کان فهو اضعف من ان یقاوم حجة القول الثانی.

التاسع: من المفطرات و لم یذکره المصنف الکذب علی الله و رسوله صلی الله علیه و اله و الائمة علیهم السلام و قد ذهب الشیخان و المرتضی فی انتصاره و ابو الصلاح و ابن البراج(2) الی انه یوجب القضاء و الکفارة و عده علی بن بابویه من المفطرات(3) و هو الظاهر من ابنه فی الفقیه(4) و صریحه فی المقنع(5) و هو المفهوم من

ص:297

الکلینی و ذهب الشیخ فی المبسوط انه لا یفطر(1) و مثله المرتضی فی الجمل(2) و لم یذکره ابن ادریس(3) و سلار و لا ابن ابی عقیل(4) من جملة المفطرات و یدل علی الاول موثق ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) «الکذبة تنقض الوضوء و تفطر الصائم قال قلت له هلکنا قال: لیس حیث تذهب انما ذلک الکذب علی الله و رسوله و علی الائمة علیهم السلام»(5) و موثق سماعة المروی عن علی بن النعمان عن زرعة عنه فی نوادر احمد بن محمد بن عیسی الاشعری قال سألته عن رجل کذب فی رمضان فقال: «قد افطر و علیه قضاؤه» و رواه الشیخ عن کتاب الحسین بن سعید عن عثمان بن عیسی عن سماعة مع زیادة فی ذیله و هی «و هو صائم یقضی صومه و وضوءه اذا تعمد»(6), و الاشکال من جهتین:

الاولی: معارضة ذلک لصحیح محمد بن مسلم «لا یضر الصائم الخ» و مرفوع الخصال و قد تقدم الجواب عن ذلک.

ص:298

الثانیة: اشتمال خبر ابی بصیر علی ان الکذبة تنقض الوضوء و لم یفت بذلک احد اذاً لم یعمل بالحدیث احد فهو ساقط من هذه الجهة و لابد من تاویله .

اقول: اعراض العلماء عنه غیر ثابت بل العکس فانه قد اعتمده الکلینی و نقله فی الاصول و الفروع و کذلک الصدوق و قد عرفت افتاء من تقدم اسمه بالنسبة الی الصیام هذا و الحدیث نقل الینا بواسطة محمد بن ابی عمیر و هو من اصحاب الاجماع  و اعتمده والد الصدوق حیث انه الواسطة فی النقل عن کتاب منصور بن یونس فالصحیح ان یقال انه بعد ثبوت الخبر و قبول الاصحاب له لابد من قبول ما تضمنه من بطلان الوضوء بالکذبة علی الله و الرسول صلی الله علیه و اله و الائمة علیهم السلام و لا یعارض حصر نواقض الوضوء مما ورد فی الاخبار فانها یمکن ان یقال محمولة علی الغالب و غالب اهل الوضوء لا یتعمدون الکذب علی الله و الرسول و الائمة علیهم السلام فتامل.

غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر...الخبر)(1) و موثق سماعة قال سألته (عن رجل اکل وشرب بعد ما طلع الفجر  فی شهر رمضان فقال ان کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه ولا اعادة علیه و ان کان  قام فأکل و شرب ثم نظر الی الفجر فرأی انه قد طلع الفجر فلیتم صومه و یقضی یوماً اخر لأنه بدء بالاکل قبل النظر فعلیه الاعادة)(2) و غیرهما (3)

هذا و قد تبین انه مع المراعاة لا شیء و مع عدمها یجب القضاء انما هو من مختصات شهر رمضان و اما فی غیره فیبطل مطلقاً.

الثانیة: الاکل بظن دخول اللیل و قد حکم فیه الشیخ فی النهایة(4) بأنه لا شیء علیه و هو اختیار الصدوق فی الفقیه(5).

اقول: و مقتضی القاعدة لزوم الکفارة و القضاء لعدم حجیة الظن کما هو واضح الّا اذا ثبت ذلک بالدلیل الخاص و هما یدعیانه و هو اولاً: صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) «وقت المغرب اذا غاب القرص فإن رأیته بعد ذلک و قد صلیت اعدت الصلاة ومضی صومک و تکف عن الطعام ان کنت اصبت منه شیئاً»(6) و ظاهره

ص:300

صحة الصوم بلا قضاء و اصرح منه خبر ابی الصباح الکنانی عن الصادق (علیه السلام) «عن رجل صام ثم ظن ان الشمس قد غابت و فی السماء غیم فأفطر ثم ان السحاب انجلی فإذا الشمس لم تغب فقال: قد تم صومه و لا یقضیه»(1) و زاد الشیخ روایتین اخرتین و هما خبر الشحام(2) و هو قریب لخبر الکنانی و الاخر صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) «قال الرجل ظن ان الشمس قد غابت فأفطر ثم ابصر الشمس بعد ذلک قال لیس علیه قضاء»(3) و هو اصرح من خبر الکنانی و خبر الشحام لعدم اشتماله علی وجود العلة من غیم و غیره بل ان ظن فأفطر صومه صحیح هذا و المقصود من الظن هو الاعتقاد الجازم(4) اذا لم یبتن علی مقدمات صحیحة فإن

ص:301

الظن فی لغة العرب الاعتقاد بلا حجة عقلیة أو معتبرة فلا یقال ان مقتضی القاعدة هو عدم حجیة الظن و قد ذکر المفسرون وروده فی القرآن الکریم بهذا المعنی کما فی ایة {الذین یظنون انهم ملاقو ربهم}(1) کما ان الوهم یجیء ایضاً بمعنی الاعتقاد بالباطل, و الی هذا القول اشار المصنف بقوله:

(و قیل: لو افطر لظلمة موهمة ظاناً فلا قضاء)

و القائل کما تقدم هو الصدوق فی الفقیه و الشیخ فی النهایة و ابن البراج و ابن حمزة و ابن زهرة و ابن ادریس مع تفصیل(2) غریب اجاب عنه العلامة فی المختلف(3)، و یقابل القیل القول بأنه یوجب القضاء و هو قول العمانی(4) و المفید(5) و

ص:302

المرتضی(1) و الدیلمی(2) و ابوالصلاح(3) و الشیخ فی المبسوط(4) و هو الظاهر من الکلینی فقد روی موثق سماعة الدال علی ذلک ففیه (عن قوم صاموا شهر رمضان فغشیهم سحاب اسود عند غروب الشمس فظنوا انه لیل فأفطروا انه ثم ان السحاب انجلی فإذا الشمس فقال: علی الذی افطر صیام ذلک الیوم ان الله عزوجل یقول«واتموا الصیام الی اللیل»(5) فمن اکل قبل ان یدخل اللیل فعلیه قضاؤه لأنه اکل معتمداً)(6) و رواه بسند صحیح عن ابی بصیر و سماعة(7) و الحاصل انه یقع التعارض بین موثق سماعة و صحیحه و الذی هو خبر واحد و بین صحیحی زرارة و خبری الشحام و ابی الصباح و الاخذ بالاول احوط و لعل من عمل به لأجل ذلک عمل به الّا ان الثانی اقوی لتعدد خبره و لکونه موافقاً لقاعدة کلما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر و لحدیث الرفع الحاکم علی الادلة الاولیة فإن ما لا یعلمون صادق علی ما افطر اعتقاداً بدخول الوقت فإن الانسان مجبول علی متابعة قطعه هذا و لو قلنا بإستحکام التعارض و عدم ترجح احدهما علی الاخر یتساقطان و

ص:303

المرجع حینئذ العمومات و هی هنا القاعدة المتقدمة و حدیث الرفع و الّا فالاصول و الشک هنا فی المکلف به و امتثال التکلیف و المرجع هو الاشتغال کما لا یخفی و الحاصل مما تقدم حول المسألة الثانیة هو انه من افطر اعتقاداً بدخول الوقت لا شیء علیه و اما مع مجرد الظن فضلاً عن الشک فعلیه القضاء و الکفارة کما هو مقتضی القاعدة.

الثانی: من موارد وجو ب القضاء دون الکفارة عند المصنف تعمد القیء فقال:

(تعمد القیء)

وفاقاً لإبن ابی عقیل و الشیخین و ابو الصلاح و ابن البراج و ابن حمزة(1) و ابن زهرة و نقله ابن ادریس عن رسالة ابن بابویه(2) و هو الظاهر من الصدوق فی الفقیه و المقنع(3) حیث روی موثق سماعة (سألته عن القیء فی شهر رمضان قال: ان کان شیء یذرعه فلا بأس و ان کان شیء یکره علیه نفسه فقد افطر وعلیه القضاء)(4) و هو الظاهر من الکلینی ایضاً حیث روی صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) ( اذا تقیّأ

ص:304

الصائم فعلیه قضاء ذلک الیوم و ان ذرعه من غیر ان یتقیّأ فلیتم صومه)(1) و صحیحه الاخر (اذا تقیأ الصائم فقد افطر و ان ذرعه من غیر ان یتقیأ فلیتم صومه)(2) و غیرهما(3) و یدل علیه ایضاً خبر مسعدة بن صدقة(4) و مرسل ابن بکیر(5) و صحیح علی بن جعفر(6)، هذا و ذهب ابن الجنید الی ذلک مع تفصیل ان القیء ان کان من المحرم فعلیه القضاء و الکفارة(7) و لا شاهد له و عن المرتضی انه لا یوجب

ص:305

القضاء(1) و اختاره ابن ادریس(2) و لم یتعرض له الدیلمی و لم یذکره الصدوق فی الهدایة و یشهد لهم صحیح ابن میمون عن الباقر (علیه السلام)   (ثلاثة لا یفطرن الصائم القیء و الاحتلام و الحجامة)(3) و صحیح محمد بن مسلم المتقدم (لا یضر الصائم ما صنع اذا اجنتب ثلاث خصال....) و القیء لیس منها و الجواب انما ما تقدم اخص من صحیح ابن میمون فهو بإطلاقه الشامل للعامد و غیره یعارض ما تقدم فما تقدم یکون قرینة علی المراد منه عرفاً فیتقدم علیه، و اما صحیح محمد بن مسلم فالحق انه ان حمل علی الحصر الحقیقی فهو یعارض ما نحن فیه بل و ما تقدم من مفطریة  الاستمناء و الاحتقان و کذلک تعمد البقاء علی الجنابة و ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق فهو یعارض اخبار و روایات مفطریة ما ذکرنا و علیه فأما ان یحمل علی الغالب و اما ان یطرح لانه لا یقاومها .

هذا و قد جمع الصدوق بین روایته و روایة غیره مما یعارضه کما و انه لم یروه الکلینی و الحاصل ثبوت وجوب القضاء لمن تعمد القیء دون الکفارة حسب منطوق جمیع روایات المسألة فإنها اثبتت القضاء دون الکفارة فما نقله المرتضی عن بعض اصحابنا(4) بأنه یوجب القضاء و الکفارة لا شاهد له بل اطلاق روایات

ص:306

المسألة نافیة لها فیکون الدلیل هنا مخصصاً کما دل علی ثبوت الکفارة لمن افطر متعمداً فلا تغفل.

المجمل(1) و الحاصل انه لا وجه للقضاء و یعارض القول الاول صحیح عبد الله بن سنان و ان کان فیه العبیدی «عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشیء من الطعام ایفطره ذلک؟ قال لا قلت فإن ازدرده بعد ان صار علی لسانه قال لا یفطره ذلک)(2) و حمله الشیخ علی الناسی و لا شاهد له و التحقیق: ان من قال بوجوبهما معا اذا استند - فی ذلک الی کونه کالاکل کما هو الظاهر منه بل صرح بذلک ابن ادریس(3), الّا ابن الجنید فإنه قد تقدم منه ان روی مرسلاً فی ابتلاع الریق القضاء و الکفارة و حینئذ فبلع القیء بطریق اولی و قد تقدم الجواب عنه فراجع- فإن اطلاق الصحیح حاکم و متقدم علیه و ان کان لاجل امر وصل الیهم و لم یصل الینا فمعناه ان الصحیح معرض عنه فلا حجیة فیه و حیث لا یحتمل ذلک فیهم فالصحیح العمل بالصحیح مضافاً الی انه لا یصدق علیه اسم الاکل و الشرب و مع الشک فالاصل عدمه مضافاً الی موثق غیاث عنه (علیه السلام) (لا باس بان یزدرد الصائم

ص:308

نخامته)(1) فان العرف لا یفهم للنخامة خصوصیة و الّا فهی مؤیدة لما نحن فیه و مما تقدم یظهر حکم النخامة سواء کانت نزلت من الراس ام جاءت من الصدر فان النخامة لغةً شاملة لهما معاً کما صرح بذلک المجمع و القاموس و غیرهما و سواء وصلت الی قضاء الفم اولا.

علیه القضاء و الکفارة و لو حصل له الیقین فقد تقدم الخلاف فیه هذا و لم یظهر القائل بالتعمیم قبل ابن حمزة(1) و الحاصل ان هاهنا امرین:

الاول: الاخبار ببقاء اللیل فصدّق من دون مراعاة ثم تبین الخلاف ففیه القضاء و یشهد له صحیح معاویة بن عمار قال: «قلت للصادق (علیه السلام) آمر الجاریة ان تنظر طلع الفجر ام لا فتقول لم یطلع فآکل ثم انظره فاجده قد طلع حین نظرت قال تتم یومک ثم تقضیه اما انک لو کنت انت الذی نظرت ما کان علیک قضاؤه»(2).

الثانی: الاخبار بدخول النهار فکذّب و ایضاً فیه القضاء ففی صحیح العیص بن القاسم «عن رجل خرج فی شهر رمضان و اصحابه یتسحّرون فی البیت فنظر الی الفجر فناداهم فکف بعضهم و ظن بعضهم انه یسخر فاکل فقال: یتم صومه و یقضی»(3) و یجمعهما عدم مراعاة الفجر و قد قیدته الروایة الاولی (بنفسه).

هذا و المراد من الاخبار هنا اخبار من یعتمد علی قوله کما هو الظاهر من الخبرین نعم فی المورد الثانی لو کذّب وکان المخبر لا یعتمد علی قوله ایضاً یلزمه القضاء من جهة عدم المراعاة.   هذا و قد تقدم انه مع المراعاة لا قضاء علیه وتدل علیه الایة المبارکة {فکلوا واشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض} فلو راعی و لم یتبین یجوز له الاکل و الشرب فلا شیء علیه.

الرابع: مما یجب فیه القضاء ما لو نظر الی امراة او غلام فامنی کما قال:

ص:310

(او نظر الی امراة او غلام فامنی و لو قصد فالاقرب الکفارة و خصوصاً مع الاعتیاد اذ لا ینقص عن الاستمناء بیده او ملاعبته)

اقول: اما مع الاعتیاد فالقصد حاصل قهراً و حینئذ فلا شبهة فی کونه موجباً للقضاء و الکفارة و یدل علیه صحیح ابن الحجاج عن الصادق (علیه السلام) «عن الرجل یعبث باهله فی شهر رمضان حتی یمنی قال: علیه من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع»(1), و فی موثق سماعة «عن الرجل یلصق باهله فی شهر رمضان فقال: ما لم یخف علی نفسه فلا بأس»(2) و به عمل الفقیه.

و اما الامناء بلا قصد فذهب المبسوط و الدیلمی و ابن حمزة(3) الی کون النظر الی ما لم یحل له النظر الیه موجباً للقضاء مع الامناء و اما فیما یحل له فلا شیء علیه و زاد المفید بانه لو تشهی او اصغی الی حدیث فامنی وجب علیه القضاء ایضاً.(4)

واما النظر الی ما یحل فافتی الصدوق فی المقنع بانه لا شیء علیه و کذلک المرتضی فی ناصریاته(5) و فصل ابن ابی عقیل بین النظر فلا یجب علیه شیء و بین

ص:311

غیره من التقبیل و الضم فیجب و کذلک ابو الصلاح(1) الا انه لم یتعرض للنظر. و مثله ابن الجنید الّا انه زاد علی الامناء الامذاء(2).

اقول: و کل هذه التفاصیل لیس لها ما یدل علیها و یشهد لها، نعم یحتمل ان من فصّل بین الحلال و الحرام قد استند فی ذلک الی صحیح رفاعة بن موسی النخاس انه سأل الصادق (علیه السلام) «عن رجل لامس جاریته فی شهر رمضان فامذی قال: ان کان حراماً فلیستغفر استغفار من لا یعود ابداً و یصوم یوماً مکان یوم»(3) و رواه الفقیه و الظاهر منه فتواه به و رواه الشیخ بزیادة فی ذیله و هی «و ان کان من الحلال فلیستغفر الله و لا یعود و یصوم یوماً مکان یوم» و قال بعده: انه خبر شاذ مخالف لفتیا مشایخنا رحمهم الله(4) .

قلت: و هو کذلک فان فتواهم بالامناء لا بالامذاء الّا ابن الجنید و لعله استند الی هذا الخبر و جعل الامناء بطریق اولی له حکم القضاء من الامذاء کما و ان الخبر لا یخلو من اضطراب حسب نقل الشیخ فانه حسب نقله لا فرق بین الحلال و الحرام، فمن المحتمل انهم استندوا الیه و کان فی الاصل فامنی بدل فامذی و حصل تحریف فیه و کیف کان فلا یمکن التعویل علیه و لا علی فتاواهم اما

ص:312

فتاواهم فلعدم المستند ظاهراً  واما الخبر فلما عرفت من اعراض الاصحاب عنه مع معارضته لخبر ابی بصیر ففی الاول منهما «عن الرجل یضع یده علی جسد امرته و هو صائم؟ فقال لا باس و ان امذی فلا یفطر»(1) و قریب منه خبره الاخر(2) و بذلک یظهر الجواب لما هو الظاهر من الصدوق من العمل بالخبر فی الفقیه.

هذا و قد صرح ابن ادریس بان من نظر فامنی لا شیء علیه حلالاً کان ام حراماً لعدم الدلیل(3).

فریضة فدخل الماء حلقه فعلیه الاعادة»(1), و الظاهر انه کلام نفس یونس و یشهد لذلک ایضاً صحیح الحلبی(2) و هو عین صحیح حماد .

و الحاصل من النصوص المتقدمة و فتوی الصدوق و الکلینی هو ان التمضمض لوضوء صلاة الفریضة او فی وقت فریضة - و المراد منه ظاهراً هو ما یکون لصلاة فریضة - لو دخل الماء الحلق لا ضیر فیه و الّا حتی لو کان لوضوء نافلة ففیه القضاء الّا ان الشیخ فی النهایة(3) و ابن ادریس(4) الحلی ذهبا الی انه لو کان لمطلق الطهارة لا اشکال فیه و لو کان التمضمض للتبرد فدخل و فیه القضاء و یشهد لهما موثق سماعة باطلاقه ففیه قال (علیه السلام) «علیه القضاء و ان کان فی وضوء فلا باس»(5) و المفهوم عرفاً هو تقیده بصحیحی الحلبی و حماد هذا و یعارضه موثق عمار الدال باطلاقه علی عدم شیء فی المضمضة(6) و الجواب انه ما اکثر شذوذ روایات عمار فلا یلتفت الیه، هذا و نقل عن الانتصار والغنیة ما یوافق الشیخ.

ص:314

المرتضی مضافاً الی مجهولیة الفتح(1) و اما خبر زکریا بن یحیی فمن المحتمل انه اشار الی خبر الفتح بن یزید و اتحاده معه و کیف کان فلا یخفی ضعفه.

الثانیة: قال الشیخ فی المبسوط (فأما اذا تکرر ذلک یعنی موجب الکفارة  فی یوم واحد فلیس لاصحابنا فیه نص معین و الذی یقتضیه مذهبنا انه لا یتکرر علیه الکفارة لانه لا دلالة علی ذلک و الاصل براءة الذمة و فی اصحابنا من قال ان کفر عن الاول فعلیه کفارة و ان لم یکن کفر فالواحدة تجزیه و انما قاله قیاساً و ذلک لا یجوز عندنا و فی اصحابنا من قال بوجوب تکرار الکفارة  علیه علی کل حال و رجع الی عموم الاخبار الاول و احوط)(2) .

اقول: اما ما قاله من عدم وجود نص فصحیح الّا فی الوطیء و قد عرفت ضعفه و اما قوله و فی اصحابنا من قال ان کفر ..الخ فأشار بذلک الی قول ابن الجنید القائل بذلک(3) و لم یظهر له مستند و أوعزه الشیخ انه قاله بالقیاس. و اما ما قاله من ان فی اصحابنا من قال بوجوب تکرار الکفارة علی کل حال لعموم الاخبار فلم یظهر القائل به کما و لیس فی اخبار الکفارة عموم لکل اکل و شرب و جماع و غیرها

ص:316

بل الموجود انه من افطر فی شهر رمضان متعمداً فعلیه کذا و کذا کما فی صحیح ابن سنان و هو شامل لمن افطر و ارتکب بعضها ام کلها .

الثالثة: انه لو تکرر موجب الکفارة مع تغایر الجنس کأن یکون اکل ثم شرب فذهب المصنف الی تکرر الکفارة و یرده صحیح ابن سنان المتقدم و انه تکفیه کفارة واحدة.

الرابعة: انه لو تکرر الموجب فی یومین  و لا شک حینئذ بتکرر الکفارة .

الخامسة: (و) لو اکره زوجته علی الجماع (یتحمل) الزوج (عن الزوجة المکرهة الکفارة و التعزیر بخمسة و عشرین سوطاً فیعزر خمسین و لو طاوعته فعلیها)

و ینحصر دلیله بخبر المفضل(1) الذی تضمن ذلک و قد عمل به الکلینی و الشیخ فی الخلاف(2) و ابن حمزة(3) و ابن ادریس(4) و هو المفهوم من المفید(5) و تردد فیه الصدوق فی الفقیه و لم یذکره فی المقنع و الهدایة(6) و لم یتعرض له سلار و لا

ص:317

الحلبی و لا ابن زهرة و لم ینقل عن علی بن بابویه و لا ابن الجنید و لم یعمل به ابن ابی عقیل(1) هذا مضافاً الی ما ذکره النجاشی و ابن الغضائری فی تضعیف المفضل بن عمر من انه مضطرب لا یعبأ به و قد ذکرت له مصنفات لا یعول علیها(2), او انه قد زید علیه شیء کثیر و لا یجوز ان یکتب حدیثه(3), و بعد هذا کیف یطمئن بروایته مع انحصار المستند بها و انکار الصدوق وجوده فی الاصول و هو و ان اخطأ بقوله: انه مما تفرد به علی بن ابراهیم  القمی - حیث لم تنحصر روایته عن طریق القمی بل رواه الکلینی و الشیخ بطریق اخر لا یمر بالقمی بل و حتی الصدوق فإن سنده الی کتاب المفضل لا یمر بالقمی - الّا ان انکاره وجوده فی الاصول شاهد علی عدم معروفیة هذه الروایة و موجبة للریبة فیها و الحاصل عدم حصول الوثوق بها  فتسقط عن الاستدلال.

السادسة: لو افطر بجماع محرم علیه أو طعام محرم فی نهار رمضان قال الصدوق انی افتی بایجاب ثلاث کفارات علیه لوجود ذلک فی روایات ابی الحسین

ص:318

الاسدی رضی الله عنه فیما ورد علیه من الشیخ ابی جعفر محمد بن عثمان العمری قدس الله روحه.(1) و قال فی باب الایمان و النذور و الکفارات و روی عبدالواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری عن علی بن محمد بن قتیبة عن حمدان بن سلیمان عن عبدالسلام بن صالح الهروی قال: «قلت للرضا (علیه السلام) قد روی لنا عن آبائک فی من جامع فی شهر رمضان او افطر فیه ثلاث کفارات و روی عنهم علیهم السلام ایضاً کفارة واحدة فبای الخبرین نأخذ؟ فقال بهما جمیعاً متی جامع الرجل حراماً او افطر علی حرام فی شهر رمضان فعلیه ثلاث کفارات عتق رقبة و صیام شهرین متتابعین و اطعام ستین مسکیناً و قضاء ذلک الیوم و ان کان نکح حلالاً او افطر علی حلال فعلیه کفارة واحدة و قضاء ذلک الیوم»(2), و به قال ابن حمزة(3) و به افتی الشیخ فی التهذیب فقال: بعد ان روی موثق سماعة «عن رجل اتی اهله فی رمضان متعمداً فقال علیه عتق رقبة واطعام ستین مسکیناً و صیام شهرین متتابعین و قضاء ذلک الیوم و این له مثل ذلک الیوم»(4) فیحتمل ان یکون الواو فی الخبر التخییر دون الجمع لانها قد تستعمل فی ذلک قال الله تعالی {فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی وثلاث ورباع}(5) و انما اراد مثنی او ثلاث

ص:319

او رباع و لم یرد الجمع و یحتمل ان یکون هذا الحکم مخصوصاً بمن اتی اهله فی حال یحرم الوطء فیها مثل الوطء فی الحیض او فی حال الظهار قبل الکفارة فانه متی فعل ذلک لزمه الجمع بین الکفارات الثلاث لانه قد وطء حراماً فی شهر رمضان یدل علی هذا التأویل ما رواه ابو جعفر ثم نقل خبر الهروی(1).

هذا و المشهور ایجاب کفارة واحدة کما هو مقتضی اطلاق صحیح عبد الله بن سنان المتقدم و غیره فان ترک الاستفصال فی الجواب بعد کون السؤال عاماً یقتضی الشمول لمن افطر علی حلال ام حرام.

اقول: و لا ینبغی الاشکال فی سند ما رواه الصدوق فانه لاشک فی وثاقة ابن عبدوس و القتیبی(2) و انما الاشکال فی عدم عمل الاصحاب به عدا من عرفت مضافا الی ضعف خبر الاسدی و الجمع بین الاخبار یقتضی تخصیص العام و تقیید المطلق و علیه تثبت کفارة الجمع فی موردین احدهما الجماع المحرم و ثانیهما الافطار بالاکل و الشرب علی المحرم، بعد الوثوق بالمخصص.

ص:320

السابعة: و بذلک یظهر ان الکذب علی الله و رسوله صلی الله علیه و اله و الائمة علیهم السلام لا یوجب کفارة الجمع بل و قد تقدم من موثق سماعة(1) وجوب القضاء فقط دون الکفارة فان الظاهر منه ذلک بعد کونه فی مقام البیان و به یخصص عموم صحیح ابن سنان و غیره الدال علی وجوب الکفارة لمن افطر متعمداً و التحقیق ان مورد اخبار الکفارة من اکل و شرب و جامع لا من کذب علی الله و رسوله صلی الله علیه و اله و ذلک ان السؤال وقع عن رجل افطر و لم یرد هذا التعبیر فی کلام المعصوم بل فی کلام السائل و هو منصرف بل ظاهر فی المفطرات المعلومة و بذلک یظهر ضعف من قال بوجب الکفارة فیه.

حصیلة البحث:

الصّوم هو الکفّ عن الأکل و الشّرب مطلقاً بالمعتاد و غیره، و الجماع بالقبل لا غیر و الاستمناء، و الاحتقان بالمائع و لا بأس فی الجامد و الارتماس متعمّداً، و الکذب علی الله و رسوله صلی الله علیه و اله و الائمة علیهم السلام و هذه المفطرات توجب القضاء والکفارة عدا الکذب فانه یوجب القضاء دون الکفارة.

و لو تناول الاکل من دون مراعاة الفجر استصحاباً لللیل فعلیه القضاء فقط و مع المراعاة لا شیء علیه , و هذا الحکم من مختصات شهر رمضان و اما فی غیره فیبطل مطلقاً.

ص:321

و من افطر اعتقاداً بدخول الوقت لا شیء علیه و اما مع مجرد الظن فضلاً عن الشک فعلیه القضاء و الکفارة.

و اما تعمّد القی ء فیجب فیه القضاء دون الکفارة. و لو تعمد ابتلاع القیء او النخامة فلا شیء علیه بخلاف ابتلاع الدم الخارج فی حلقه فانه یوجب القضاء و الکفارة و الفارق بینهما هو النص.

 و لو أخبر بدخول ببقاء اللیل فصدّق من دون مراعاة ثم تبین الخلاف وجب علیه القضاء, وکذلک لو اخبر بدخول النهار فکذّب وجب علیه القضاء.

و من تمضمض فدخل الماء حلقه یجب علیه القضاء الّا اذا کان الوضوء وضوء الصلاة الواجبة .

و لو نظر إلی امرأةٍ أو غلامٍ فأمنی من دون قصد او اعتیاد لذلک فلا شیء علیه، و لو قصد فالقضاء و الکفّارة و کذلک مع الاعتیاد إذ لا ینقص عن الاستمناء بیده أو ملاعبةٍ.

و لا تتکرّر الکفّارة بتکرّر الوطء أو تغایر الجنس أو تخلّل التّکفیر ألّا باختلاف الأیّام، و لا یتحمّل الزوج عن الزّوجة المکرهة الکفّارة نعم تسقط عنها الکفارة بناء علی بطلان صومها بالاکراه علی المفطر والاقوی عدم بطلان صومها بالاکراه، و لو طاوعته فعلیها کفارتها.

ص:322

و لا یضر مجرد إیصال الغبار ان لم یحصل منه ابتلاع للتراب و لا یضر ایضا البقاء علی الجنابة وکذلک البقاء علی حدث النفاس و الحیض لمن طهرت منهما او الاستحاضة. ولا یبطل الصوم بتناول الجاهل غیر الملتفت للسؤال للمفطر و مثله الجاهل القاصر , بخلاف الجاهل المقصر الشاک فان یجب علیه القضاء والکفارة. ولو عجز عن الکفارة یکفیه الاستغفار و إذا تمکّن بعد ذلک وجبت علیه. وعلی فاقد النیة المتواصلة یجب القضاء دون الکفارة اذا لم یرتکب احدی المفطرات. ولو تناول المفطر سهواً او اکراها فلا شیء علیه و صح صومه نعم لو افطر ذلک الیوم تقیة وجب علیه قضاؤه. و من اکل ناسیاً فأعتقد انه یفطر بذلک فأفطر وجب علیه القضاء دون الکفارة.

اقول: و الظاهر من هذا الصحیح بقرینة خبر حمران ان البلوغ الذی یحصل ببلوغ الخامسة عشرة او بالاحتلام او بالانبات او بالاشعار قبلها و التردید فی الصحیح لاجل انه قد یبلغ بغیر السن قبل الخامسة عشرة و اما تفسیره بحصول البلوغ بین سن الخامسة عشر و الرابعة عشر فوهم باطل. هذا و قد تضمن خبر حمران بلوغ الانثی بتسع سنین کما و ان خبر حمران ایضاً دلیل علی المسألة فقد تضمن انه بذلک یخرج عن الیتم و تؤخذ له الحدود تامة و تقام علیه و یؤخذ بها و کذلک الجاریة ثم ان خبر حمران(1) و ان کان مخدوشاً سنداً من جهة عدم توثیق حمزة بن حمران الا انه قویّ فقد اعتمده الکلینی و الحسن بن محبوب(2) و هو من اصحاب الاجماع و بما فیه من علامات البلوغ اخبار اخر تؤیده و لا یعارضه شیء عدا موثق عمار الساباطی المتضمن لکون بلوغ الجاریة و الغلام بالثلاث عشرة سنة(3), و قد اعرض عنه المشهور(4) مضافاً الی ان اکثر اخبار عمار شاذة. و خبر ابی حمزة الثمالی عن الباقر (علیه السلام) (فی کم تجری الاحکام علی الصبیان قال: من ثلاثة عشر سنة واربع عشرة سنة قلت فإن لم یحتلم فیها قال: و ان لم یحتلم فإن الاحکام

ص:324

تجری علیه)(1) و به قال ابن الجنید(2) و یرده اعراض العلماء عن الفتوی به مضافاً الی ضعفه بیحیی بن المبارک .

و بقی من الاقوال الشاذة حول البلوغ قول الشیخ فی المبسوط من ان بلوغ المرأة بعشر سنین(3) و ذکر له روایة مرسلة(4) و اختاره ابن حمزة علی نقل المختلف(5), و لعله یقصد بذلک صحیح اسماعیل بن جعفر المتضمن دخول النبی صلی الله علیه و اله بعایشة و هی بنت عشر سنین و لیس یدخل بالجاریة حتی تکون امرأة(6).

و فیه اولاً: انه لم یسند الی معصوم و ثانیاً لا دلالة فیه علی ان دخوله صلی الله علیه و اله کان من اول لحظة بلوغها و بقی خبران لم یعمل بهما احد حول حد البلوغ و هما خبر الخصال صحیحا عن ابن سنان المتضمن بلوغ الغلام فی الدخول فی الرابعة عشرة سنة(7), و مرسل العیاشی المتضمن بلوغ الغلام بما اذا بلغ ثلاث عشرة سنة(8) و هما شاذان و لا عبرة بهما.

ص:325

حکم بلوغ الصبی

قال الشیخ فی الخلاف: الصبی اذا نوی الصوم ثم بلغ فی الاثناء وجب علیه الامساک(1), و قال فی کتاب الصلاة: اذا دخل فی الصوم ثم بلغ امسک بقیة النهار تأدیباً و لیس علیه قضاء.(2) و هو قول ابن الجنید و ابن ادریس(3) .

اقول: و حیث ان الوجوب معلق علی البلوغ و هو لم یکن بالغاً من اول الفجر فلا وجوب علیه ذاک الیوم بأجمعه و وجوبه علیه لبعضه غیر معلوم و الاصل براءة الذمة کما هو واضح .

(و) ثانیاً: (العقل)

کباقی التکالیف الاخر و قد تقدم انه لا تتأتی منه النیة فلا یحصل منه الامتثال مضافاً الی عجزه و عدم قدرته .

و اما السکران فهو بحکم العاقل فی الوجوب لان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار و هل یصح منه ام لا؟ و جوابه یتوقف علی حصول الامتثال فلو نوی قبل الفجر الصوم ثم حصل له السکر مقارناً للفجر أو بعده فالظاهر حصول الامتثال له فهو کالنائم القاصد للصوم و کان نائماً حین طلوع الفجر و اما لو لم یکن قاصداً

ص:326

للصوم و حصل له السکر قبل الفجر الی زمان فوات النیة فلا یصح منه  الصوم لعدم حصول الامتثال.

ثالثاً: (و) یشترط فی وجوبه و صحته علی النساء (الخلو من الحیض و النفاس)

کما دلت علیه النصوص الکثیرة مثل موثق العیص عن الصادق (علیه السلام) (سألته عن امرأت طمثت فی شهر رمضان قبل ان تغیب الشمس قال (علیه السلام) تفطر حین طمثت)(1)و حسن منصور بن حازم عن الصادق (علیه السلام) (قال: ای ساعة رأت الدم فهی تفطر الصائمة اذا طمثت)(2) و غیرهما(3) هذا بالنسبة للحائض و اما النفساء فیدل علی ذلک صحیح ابن الحجاج عن ابی عبد الله (علیه السلام) «عن المرأة تلد بعد العصر اتتم ذلک الیوم ام تفطر قال (علیه السلام): تفطر و تقضی ذلک الیوم»(4) .

رابعاً: (و) عدم (السفر)

من شرایط وجوب الصوم و صحته کما یدل علیه قوله تعالی {فمن کان منکم مریضاً او علی سفر فعدة من ایام اخر}(5) و قوله تعالی {و من کان منکم مریضاً او علی سفر فعدة من ایام اخر}(6) و الاخبار بذلک متواترة منها صحیح صفوان بن

ص:327

یحیی عن ابی الحسن (علیه السلام) (عن رجل یسافر فی شهر رمضان فیصوم قال (علیه السلام) لیس من بر الصیام فی السفر(1)) و موثق سماعة و فیه (لا صیام فی السفر قد صام الناس علی عهد رسول الله صلی الله علیه و اله فسمّاهم العصاة فلا صیام فی السفر الّا الثلاثة التی قال الله عزوجل فی الحج(2)).

(و فی) شرایط (الصحة: ) غیر ما تقدم (التمییز)

و ان لم یکن بالغاً ففی خبر الزهری عن علی بن الحسین (علیه السلام) فی خبر طویل حول وجوه الصوم «و اما صوم التادیب فان یؤخذ الصبی اذا راهق بالصوم تادیباً و لیس بفرض.. الخ»(3) و فی موثق سماعة «عن الصبی متی یصوم؟ قال اذا قوی علی الصیام»(4), و فی صحیح السکونی قال: «اذا اطاق الغلام صیام ثلاثة ایام متتابعة فقد وجب علیه الصیام شهر رمضان»(5) و المراد من الوجوب شدة التاکید و الّا فهو معرض عنه و یشهد لذلک صحیح معاویة بن وهب عن المتقدم و صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام): قال: انا نأمر صبیاننا بالصیام اذا کانوا بنی سبع سنین بما اطاقوا من صیام الیوم فان کان الی نصف النهار واکثر من ذلک او اقل فاذا غلبهم العطش

ص:328

و الغرث(1) افطروا حتی یتعودوا الصوم ویطیقوه فمروا صبیانکم اذا کانوا ابناء تسع سنین بما اطاقوا من صیام فاذا اغلبهم العطش افطروا(2)) اقول و الحدیث الاخیر نوع تمرین علی الصوم ومع ذلک قد یقال بکونه شرعیاً و اما ما تضمنته الاحادیث السابقة فلا شک انها دالیة علی کون ما یاتی به الصبی صوماً حقیقیاً الا انه لیس بواجب فعلیه فهو بعد کونه کذلک شرعی لا تمرینی هذا و للشیخ فی اخذ الصبی بالصیام قولان احدهما: اذا بلغ تسع سنین(3) و الاخر سبع سنین علی نقل المختلف(4) فالموجودفی المبسوط تسع سنین ایضاً(5) و قال المفید یؤخذ بالصیام اذا بلغ الحلم او قدر علی صیام ثلاثة ایام متتابعات قبل ان یبلغ الحلم(6) و قال ابن الجنید یستحب ان یعوّد الصبیان و ان لم یطیقوا (یبلغوا) الصیام و یؤخذوا اذا اطاقوا صیام ثلاثة ایام تباعاً(7) و قال ابنا بابویه: یؤخذ بالصیام اذا بلغ تسع سنین علی قدر ما یطیقه - الی- و اذا صام ثلاثة ایام ولاءً اخذ بصوم الشهر کله(8)).

ص:329

هذا و مع عدم التمییز لا امتثال کما هو واضح و قد تقدم ان من جملة شرایط صحة الصوم خلو المراة عن الحیض و النفاس کما قال:

(و الخلو منهما).

(و من) شرائط الصحة مضافاً الی ما تقدم عدم (الکفر)

و قد تقدم الاشکال فی هذا الشرط فی باب الصلاة فراجع و تظهر الثمرة فی الفرق الضالة المحکومة بالکفر مثل الناصبة و امثالهم فانهم یصومون مع کونهم کفرة و تظهر ثمرة ذلک ایضاً فی المرتد فلو ارتد فی اثناء النهار ثم عاد الی الاسلام قبل ان یفعل المفطر فهل یبطل صومه بالارتداد ام لا؟ فعلی ما قلنا لا یبطل صومه و به افتی الشیخ فی المبسوط محتجاً بانه لادلیل علیه(1) و به قال ابن ادریس(2), و ردهم المختلف بان عدم الدلیل لیس دلیلاً علی العدم(3) و هو کما تری.

هذا (و یصح من المستحاضة اذا فعلت الواجب من الغسل)

بل و حتی لو لم تفعل کما تقدم دلیله فراجع فی باب الحیض و فی اخر باب البقاء علی الجنابة من کتاب الصوم.

(و) یصح الصوم (من المسافر فی دم المتعة)

ص:330

قال تعالی {فمن تمتع بالعمرة الی الحج فما استیسر من الهدی فمن لم یجد فصیام ثلاثة ایام فی الحج و سبعة اذا رجعتم}(1) و غالباً ما یکون الانسان مسافراً فی الحج.

(و) کذلک یصح الصوم من المسافر (بدل البدنة)

کما فی الصحیح عن ضریس الکناسی عن الباقر (علیه السلام) (سالته عن الرجل افاض من عرفات قبل ان تغیب الشمس؟ قال علیه بدنه ینحرها یوم النحر فإن لم یقدر صام ثمانیة عشر یوماً بمکة أو فی الطریق أو فی اهله)(2) و سیأتی تفصیله فی الحج انشاء الله تعالی(3) .

(و) کذلک یصح ب (النذر المقید به)

ای بالسفر و لو نیةً دون مطلق النذر یدل علی الاول ما فی صحیح علی بن مهزیار قال: کتب بندار مولی ادریس یا سیدی نذرت أن اصوم کل یوم سبت فإن ان لم اصمه ما یلزمنی من الکفارة؟ فکتب «وقرأته» لا تترک الّا من علة و لیس علیک صومه فی سفر و لا مرض الّا ان تکون نویت ذلک و ان کنت افطرت  من غیر علة فتصدق بعدد کل یوم لسبعة مساکین نسأله الله التوفیق لما یحب و یرضی)(4) و به

ص:331

افتی الصدوق فی الفقیه و المقنع الّا انه ابدل سبعة بعشرة هذا و لا تقدح فیها جهالة الکاتب وهو بندار بعد قراءة ابن مهزیار و لا الاضمار بعد اثباتها فی الکتب المعتبرة التی الفها اصحابها لجمع احادیث المعصومین علیهم السلام.

هذا و لا یقال بظهورها فی جواز الصوم حال المرض اذا نوی ذلک مع ان جوازه و عدمه لا یناطان بالنیة و انما یناطان بالضرر و عدمه و ذلک لان الظاهر رجوع قید النیة الی السفر لا الی المرض بحسب الانصراف والارتکاز ویبقی اشکال و هو اشتماله علی کون کفارة النذر اطعام سبعة مساکین المخالف  لغیره من الادلة الدالة علی انها  کفارة یمین أو کفارة مخیرة ککفارة شهر رمضان و قد عرفت جواب هذا الاشکال بان الموجود فی الفقیه و المقنع عشرة بدل سبعة، هذا و حیث ان المستند فی العنوان منحصر بهذا الخبر فلیزاد  فی العنوان و لو نیةً.

و اما لو کان النذر مطلقاً و لم یقید بالسفر و ان کان یومه معیناً فلا یجوز فی السفر کما هو المشهور(1) و الروایات به مستفیضة منها ما فی صحیح محمد بن ابی عمیر و هو من اصحاب الاجماع عن کرّام قال «قلت لابی عبد الله (علیه السلام) انی جعلت علی نفسی ان اصوم حتی یقوم القائم (علیه السلام) فقال صم ولا تصم فی السفر..الخ»(2) و موثق

ص:332

زرارة(1) و غیرهما و لم یخالف فی ذلک الّا ما نقله المختلف عن المفید بجواز صوم السفر فی غیر شهر رمضان(2) .

هذا مع انه قد افتی فی المقنعة اولاً کالمشهور(3) و استدل له بعموم الوفاء بالنذر و بموثق ابراهیم بن عبد الحمید عن ابی الحسن (علیه السلام) سألته (عن الرجل یجعل لله علیه صوم یوم مسمّی قال (علیه السلام) یصومه ابداً فی السفر و الحضر)(4).

اقول: اما العموم فلا یتمسک به لاثبات مشروعیته بل انما هو لما هو مشروع فی نفسه أو بعد اثبات مشروعیته و اما الموثق فلا یقاوم تلک الروایات و التی علیها عمل المشهور وحمل علی نیته صومه سفراً  وحضراً فیکون مؤیداً لصحیح علی بن مهزیار المتقدم لکن المرتضی عمل بمضمونه فی الجمل(5) و قد عرفت ضعفه مع معارضته لموثق زرارة المتقدم و صحیح علی بن مهزیار (رجل نذر ان یصوم یوم الجمعة دائماً مابقی فوافق ذلک الیوم عید فطر أو اضحی أو ایام تشریق أو سفر أو مرض هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضاؤه أو کیف یصنع یا سیدی؟ فکتب (علیه السلام) الیه قد وضع الله عنه الصیام فی هذه الایام کلها و یصوم یوماً بدل یوم

ص:333

ان شاء الله ...الخبر)(1) و هو عین صحیحه الاخر متناً الّا ان ذاک استثنی نذر الصوم سفراً نیةً. وغیرهما(2).

و اما خبر عبد اللّه بن جندب قال: «سأل عبّاد بن میمون و أنا حاضر عن رجل جعل علی نفسه نذرا صوما و أراد الخروج إلی مکّة، فقال عبد اللّه بن جندب: سمعت من رواه عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) أنّه سئل عن رجل جعل علی نفسه نذرا صوما فحضرته نیّته فی زیارة أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: یخرج و لا یصوم فی الطریق فإذا رجع قضی ذلک»(3) فضعیف سندا وحمل علی ما إذا کان نذر صومه غیر معیّن فیسافر و لا یصوم فی السفر، ثمّ یأتی بما علیه من الصوم بأن یکون معنی «قضی ذلک» الإتیان به .

(قیل: و جزاء الصید)

ص:334

و القائل هو علی بن بابویه فی رسالته و ابنه فی مقنعه فاستثنیا الصوم فی کفارة صید المحرم و ایضاً صوم کفارة الاحلال من الاحرام و صوم الاعتکاف(1) و لیس من نص یدعمهما فلا یجوز الخروج عن عموم ما تقدم .

و بقی من الاقوال قول ابن حمزة حیث استثنی صوم الکفارة التی یلزم التتابع فیها و صیام کفارة قتل العمد فی الاشهر الحرم و هو یصوم فیها فاتفق له سفر(2) و هذا القول کسابقه لا دلیل علیه.

(و یمرن الصبی لسبع و قال ابنا بابویه و الشیخ لتسع)

و قد تقدم البحث عنه مع دلیله .

و من جملة شرائط صحة الصوم عدم المرض کما نطق بذلک القرآن  و مع العلم بالمرض فهو و مع الظن بالمرض یتبع ظنه کما قال المصنف:

(و المریض یتبع ظنه)

کما یرشد الیه التعبیر بالخوف ففی صحیح حریز عن الصادق (علیه السلام) قال (الصائم اذا خاف علی عینیه من الرمد افطر)(3).

 و اما حد المرض الذی یجوز معه الافطار ففی صحیح سماعة(4) «سألته ما حد المرض- الی- قال هو مؤتمن علیه فإن وجد ضعفا فلیفطر وان وجد قوةً فلیصمه

ص:335

کان المرض ما کان»(1), و فی صحیح الولید بن صبیح و بتوسط ابن ابی عمیر و جمیل بن دراج و هما من اصحاب الاجماع «قال: صممت بالمدینة یوماً فی شهر رمضان فبعث الیّ ابو عبد الله (علیه السلام) بقصعة فیها خل و زیت و قال: افطر وصلّ و انت قاعد»(2), و فی صحیح محمد بن مسلم «قال قلت لابی عبدالله (علیه السلام): ما حد المریض اذا نقه فی الصیام قال: ذلک الیه هو اعلم بنفسه اذا قوی فلیصم»(3) .

و اما خبر الحضرمی «ما حد المرض الذی یترک منه الصوم؟ قال اذا لم یستطع ان یتسحر»(4) فمحمول علی حصول مانع له من شرب الدواء فی السحر او التسحر و عدم القدرة علی اتیان الصوم بقرینة ما تقدم و مثله خبر سلیمان بن عمرو(5).

و الحاصل انه لا تعتبر فعلیة المرض بل یکفی خوف حدوثه بالرغم من اقتضاء ظاهر الآیة الکریمة اعتبار فعلیته و ذلک لعدم احتمال اعتبار ذلک بل النکتة هی

ص:336

الخوف من المرض المستقبلی بلا خصوصیّة لوجوده الفعلی. علی أن فی صحیحة حریز السابقة دلالة کافیة.

کما و یکفی مطلق الضرر کمن به جرح یخاف طول برئه و ذلک لفهم العرف المثالیة من ذکر المرض فی الآیة الکریمة.

و قول الطبیب الثقة  حجة و ذلک لانه طریق عقلائی لا ردع عنه فیلزم الأخذ به و ان لم یحصل خوف. أجل مع حصول العلم بخطئه أو الاطمئنان فلا حجیّة له لأنه کسائر الحجج التی یختص جعلها بحالة الشکّ. و بهذا یتّضح ان الحجّة فی باب المرض اما الخوف الوجدانی من الضرر أو قول الطبیب .

(فلو تکلّفه مع ظن الضرر قضی)

اذا صادف المرض واقعاً والّا صح صومه لانکشاف خلافه واقعا لان ظن الضرر طریق الی الواقع.

تقدم عدم وجوب نیة الوجه و لابد من ان یکون اول جزء من طلوع الفجر مورداً للنیة حتی یحصل الامتثال نعم لابد فی العبادة من ترک الریاء المعبر عنه بالاخلاص للنصوص الکثیرة(1) و یمکن الاستدلال بالایة المبارکة {وما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین} الظاهرة فی ان الاوامر الالهیة لاجل تحقق العبادة المقرونة بالاخلاص و الاخلاص و ان فسره بعضهم بالتوحید و عدم الشرک الّا انه بهذا المعنی شامل لعدم الریاء لان الریاء شرک کما ورد فی بعض النصوص.

(و الناسی یجددها الی الزوال)

کما علیه المشهور علی حد تعبیر المختلف(2) و یشهد له حدیث الرفع الحاکم علی الادلة الاولیة خلافاً لابن ابی عقیل حیث جعل الناسی کالعامد(3) و هو صحیح عند عدم قیام الدلیل و قد عرفت ثبوته هذا و استدل له بما ورد فی المسافر اذا حضر قبل الزوال و قبل تناول الطعام مثل صحیح یونس – و ان کان فیه العبیدی - قال: فی خبر «و قال: فی المسافر یدخل اهله و هو جنب قبل الزوال و لم یکن اکل فعلیه ان یتم صومه و لا قضاء علیه»(4) و فی ذیله یعنی اذا کانت جنابته من احتلام .

ص:338

اقول: من المحتمل ان یکون هذا التفسیر من الکلینی حیث ذهب الی لزوم الطهارة من حدث الجنابة حسب الظاهر من نقله صحیح الحلبی(1) الظاهر فی ذلک و قد عرفت ضعف هذا القول فیما تقدم و مثله موثق ابی بصیر «ان قدم قبل الزوال الشمس فعلیه صیام ذلک الیوم و یعتد به»(2), و موثق سماعة(3) و غیرها(4) فان هذه الروایات یستنبط منها امتداد وقت النیة فیها الی الزوال .

قلت: و قد اجیب بان التعدی عنها لما فیه نحن یتوقف علی احراز الملاک و هو غیر حاصل و قد یستدل له بالاتفاق الظاهر من المعتبر و التذکرة و المنتهی(5).

اقول: و هو کما تری فقد خالف فی ذلک ابن ابی عقیل(6) نعم کلامهم یدل علی وجود شهرة فی المقام .

هذا و جعل وقت النیة الی الزوال المرتضی اختیاراً(7) و لیس من دلیل یدل علی قوله فإن من ترک قصد امتثال الامر لم یحصل منه امتثال الواجب الممتد من طلوع الفجر الی الغروب فکیف یصح صومه و هو لم یمتثل المأمور به.

ص:339

و اما ما احتج للسید المرتضی بمثل صحیح هشام بن سالم و فیه: (فقال ان هو نوی الصوم قبل ان تزول الشمس حسب له یومه و ان نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی) (1)و صحیح عبدالرحمن بن الحجاج «قال سألته عن الرجل یبدو له بعد ما اصبح و یرتفع النهار ان یصوم ذلک الیوم و یقضیه من رمضان و ان لم یکن نوی ذلک من اللیل قال نعم یصومه و یعتد به اذا لم یحدث شیئاً»(2) و غیرهما و الجواب انها محمولة علی قضاء شهر رمضان و النافلة بقرینه ان الکلینی رواها فی باب صوم قضاء رمضان و غیره(3) و مثله الصدوق(4) مضافاً الی اختصاص بعضها فی قضاء شهر رمضان و النذر فلاحظ.

ثم انه مع ذلک لا تخلو فتوی المشهور من اشکال و هو انه اذا انحصر الدلیل فی صحة صوم الناسی للنیة بحدیث الرفع بناء علی صحة الاستدلال به کما هو المختار فانه یقتضی صحة الصوم و لو بعد الزوال و لا وجه لتقییده بالزوال الّا قیاساً علی حکم المسافر و قد عرفت التأمل فیه نعم الاشکال لا یرد علی عبارة الشیخ فی النهایة فإنها مطلقة شاملة لما بعد الزوال(5).

ص:340

هذا و ذهب ابن الجنید الی جواز الابتداء بالنیة وان بقی بعض النهار(1) و کلامه یقتضی صحة ذلک مع الذکر و النسیان و استدل له بما استدل للسید المرتضی و قد تقدم الجواب عنها .

وبقی شیء وهو ان صحیح ابن الحجاج المتقدم عن ابی الحسن (علیه السلام) قد رواه الشیخ فی التهذیب بسندین آخرین احدهما صحیح و بمتن واحد و هو قال: «سألت ابا الحسن موسی (علیه السلام) عن الرجل یصبح و لم یطعم و لم یشرب و لم ینو صوماً و کان علیه یوم من شهر رمضان أله ان یصوم ذلک الیوم و قد ذهب عامة النهار؟ قال: نعم له ان یصوم و یعتد به من شهر رمضان»(2) فقد یتوهم منه انه ظاهر فی شهر رمضان لا فی قضائه و لکن الانصاف انه بالتأمل یظهر انه ظاهر فی قضاء شهر رمضان فالتعبیر بانه علیه یوم من شهر رمضان یعنی مطلوب یوم من شهر رمضان و یدل بأنه له ان یصومه بالنیة الحاصلة بعد الزوال لغیر رمضان و الامام (علیه السلام) اجابه بأنه له ان یصومه لرمضان یعنی لقضائه هذا و من المعلوم انه لا یجوز الصیام فی شهر رمضان لغیر رمضان فالروایة اذاً اجنبیة عن شهر رمضان و هی عین روایة الکافی و الظاهر ان النقل کان بالمعنی وکذلک قد یتوهم ذلک من صحیح هشام الذی قد رواه التهذیب(3) مرتین و قد تضمن (انه ان نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی) و هو خیر شاهد علی عدم ارتباطه بشهر رمضان

ص:341

بل بالصوم التطوعی کما لا یخفی والحاصل بطلان کلام ابن الجنید فی جواز امتداد النیة عمداً و اختیاراً الی ان یبقی شیء من النهار نعم یصح کلامه للناسی لما تقتضیه القاعدة سواء تعدینا بالحکم المسافر لما نحن فیه ام لم نتعد فحدیث الرفع شامل لما نحن فیه فتصح النیة من الناسی الی قبل الغروب فی شهر رمضان المبارک هذا اذا کان استناد ترک الصوم الی النسیان لا الی عزمه علی ترک الصیام فهنالک انسان تارک لاداء الفرائض الالهیة و مع ذلک فهو ینسی وجوب صوم هذا الیوم أو کونه من شهر رمضان و فی الحقیقة هو لیس ناس بل غیر مکترث لاداء الواجبات الالهیة فلا یکون معذوراً و لو تذکر بعد ثانیة من الفجر لان ترکه للواجب لم یستند الی النسیان بل الی عزمه علی عدم الصوم فلاحظ.   

(و المشهور بین القدماء الإکتفاء بنیة واحدة للشهر و ادعی المرتضی فی الرسیة فیه الاجماع و الاول اولی)

فقد قال به الشیخان و السید المرتضی و سلار و ابوالصلاح(1) و ذهب الیه ابن زهرة(2) و الاکتفاء بها باعتبار حصول امتثال المأمور به لوقوعه عن عزم و قصد و لذا فالاکتفاء بها مرهون ببقاء العزم فلو نقضها بالعزم علی عدم الصوم أو التردد فلا اثر لها , هذا و النیة لکل الشهر لازم الدیانة بل لاداء کل الفرائض الالهیة  الی

ص:342

اخر العمر و لذا فالنیة کل لیلة بدون النیة للشهر انما هو نوع من التجری و صومه صحیح و عکسه قد عرفت انه بلا اثر . ولا معنی للإجماع الذی یدعیه المرتضی فإن مسألتنا من المسائل العقلیة لا الشرعیة و ان الاصل فیها هو ان صوم کل یوم لابد فی حصول الامتثال فیه الی قصد و عزم ویکتفی بنیة الشهر کله لبقائها الی کل یوم یوم.

و اما من کان عازماً علی صوم الشهر کله و لم یعزم علی صوم یوم الشک بخصوصه و اتفق انه لم یرتکب فیه مفطراً و بعد ذلک علم بکونه من الشهر فهل تکفی فیه نیة الشهر فی حصول الامتثال؟ کلا ثم کلا، ثم ان الاصل فی طرح هذه المسألة و هی کفایة نیة واحدة للشهر هو ما لک بن انس حسب ما یفهم من کتاب الخلاف.(1) هذا و یشهد للزوم النیة لکل یوم الروایات الواردة فی عدم وجوب قضاء ما فات المغمی علیه من صلاة و صیام بدلیل (ان کل ما غلب الله علیه فالله اولی بالعذر)(2) لا بدلیل حصول الامتثال بل الروایات واضحة بعدم حصول الامتثال و انه مع ذلک ساقط للقاعدة المذک7ورة و ایضاً لم یفصل فیها بین من سبقت منه النیة لکل الشهر و من لم تسبق منه النیة مضافاً الی ان الغالب لمن یصوم حصول النیة لکل الشهر وبذلک تعرف ضعف ما فی المبسوط من ان سقوط القضاء عن المغمی علیه لاجل سبق النیة منه(3). 

ص:343

( و یشترط ما عدا رمضان التعیین)

بل حتی فی رمضان فإنه ما لم یتعین لا یحصل الامتثال نعم فیما کان متعیناً فمجرد قصده یکفی فی حصول امتثاله و جعل الشیخ فی الجمل و المبسوط(1) کونه متعیناً کرمضان یغنی عن نیة التعیین فیه قلت الا انه لو قصد هذا المعین فقد حصلت نیة التعیین و ان لم یقصد المعین و انما قصد صوماً ما بدون قصد لامتثال إمر الله جل وعلا بصیام شهر رمضان فهذا لا یصدق علیه انه امتثل امرالله جل و علا الّا ان نقول ان المطلوب فی شهر رمضان هو مطلق الطبیعة کیف ما حصلت و حینئذ  فلازمه صحة هذا الصوم حیث ان المأمور به فی شهر رمضان هو طبیعة الصوم لا غیر فیصدق علیه انه صام وان الطبیعة حصلت فیصح صومه بخلاف غیر شهر رمضان فإنه لا یتعین الصوم فیها الّا بمعیّن و هو غیر حاصل فلابد من نیة التعیین فی غیره نعم لو نوی صوماً بالخصوص کأن نوی صوم نذر أو کفارة فی شهر رمضان ففیه الخلاف فذهب الشیخ فی الخلاف والمبسوط والسید المرتضی(2) الی وقوعه عن رمضان لا غیر .

و ذهب ابن ادریس الی انه یقع عن رمضان ان کان جاهلاً بکونه من شهر رمضان و لا یجزی عنه و لا عن غیره ان کان عالماً(3), و افتی بوقوعه عن رمضان لا عما

ص:344

نوی لو کان جاهلاً ثم علم ابن بابویه(1), و الوجه فی قول الشیخ و السید هو ان المطلوب طبیعة الصوم لا حصة خاصة منه مضافاً الی ان رمضان لا یقع فیه صوم غیره مضافاً الی حصول باقی شرائط الصوم من النیة و غیرها فیتم المطلوب و هو صحة الصوم و تلغو النیة المخالفة لصوم رمضان .

و اما لو قلنا بأن المطلوب حصة خاصة من الصوم فالقاعدة تقتضی بطلان الصوم عند الجهل والعلم ولا وجه للتفصیل الّا بدلیل خاص و هو موجود ففی موثق سماعة عن الصادق (علیه السلام) فی خبر «و انما ینوی من اللیلة أنه یصوم من شعبان فإن کان من شهر رمضان اجزء عنه بتفضل الله تعالی و بما قد وسّع علی عباده و لو لا ذلک لهلک الناس»(2), هذا و ان کان الخبر مرتبطاً بیوم الشک الّا انه بالغاء الخصوصیة نعمّه لکل جهل , و لا تخفی دلالته علی ان المطلوب انما هو الحصة من الصیام لا مطلق الطبیعة وانما الله تعالی یتفضل علی العباد بالقبول

و اما الاستدلال بخبر الزهری (و کیف یجزیء صوم تطوع عن فریضة؟ فقال لو ان رجلاً صام یوماً من شهر رمضان تطوعاً و هو لا یعلم انه من شهر رمضان ثم علم (بعد) ذلک لأجزء عنه لأن الفرض انما وقع علی الیوم بعینه)(3) الدال علی ان المطلوب هو نفس الصیام فی شهر رمضان و ان الطبیعة هی المطلوبة لا الحصة الخاصة . فمضافا لضعفه سندا معارض بموثق سماعة المتقدم انفا.

ص:345

هذا فیما اذا بنینا علی صحة صوم النافلة فی السفر و حیث ان المختار عدم صحة صوم النافلة فی السفر الّا ما استثنی مما تقدم بما تقدم(1) فالامر سهل و علیه فلا یجوز صوم النافلة فی شهر رمضان مطلقاً و مع ذلک یبقی احتمال جواز صوم النافلة مما استثنی فی السفر فی شهر رمضان قائماً بحاله و الخبران المرسلان یمنعانه لکنهما ضعیفان لمعارضتهما لما دل علی جواز صوم النافلة فی السفر المعتضد بالمشهور و الاستدلال بالایة علی وجوب القضاء  لمن کان مسافراً فی شهر رمضان یرده عدم دلالتها علی ممنوعیة الصوم لغیر رمضان فنفی الصوم لرمضان لا یدل علی نفی غیره اذا امکن نعم لو قام الدلیل الخاص علی عدم جواز صوم غیر رمضان فی رمضان فهو - کما هو المستفاد من موثق سماعة المتقدم - و الّا فالقاعدة تقتضی الجواز فتأمل.

حصیلة البحث:

شروط الصوم: یعتبر فی وجوب الصوم البلوغ ولو بلغ الصبی بعد ما نوی الصوم فی الاثناء لا یجب علیه الامساک .

ص:347

و یشترط فی وجوب الصوم وصحته العقل و الخلوّ من الحیض و النّفاس و عدم السّفر. و التّمییز، و یصحّ من المستحاضة سواء فعلت الواجب من الغسل ام لا و من المسافر فی دم المتعة و بدل البدنة و النّذر المقیّد بالسفر و لو نیةً لا مطلق النذر.

و المریض یتّبع ظنّه فلو تکلّفه مع ظنّ الضّرر قضی اذا صادف المرض واقعاً والّا صح صومه.

و تجب فی الصوم نیّته و تعتبر النیة لکلّ لیلة، و المقارنة مجزئةٌ نعم تکفی النیة اجمالا لکل شهر رمضان, و النّاسی یجدّدها إلی قبل الغروب فی شهر رمضان المبارک هذا اذا کان استناد ترک الصوم الی النسیان لا الی عزمه علی ترک الصیام و الّا فلا یکون معذوراً و لو تذکر بعد ثانیة من الفجر. و یشترط فی الصوم التّعیین نعم فیما کان متعیناً کشهر رمضان فمجرد قصده یکفی فی حصول امتثاله. و لو صام یوم الشک من رمضان فبان کذلک بطل صومه.

ما یثبت به الشهر

(و یعلم برؤیة الهلال أو شهادة عدلین أو شیاع أو مضی ثلاثین یوماً من شعبان لا الواحد فی اوله)

ص:348

و یدل علی الاول صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) ( فإذا رأیت الهلال فصم و اذا رأیته فافطر)(1) وغیره(2).

واما الثانی فیدل علیه صحیح الحلبی ایضاً عن الصادق (علیه السلام) قال (کان علی (علیه السلام) یقول: لا اجیز فی الهلال الا شهادة رجلین عدلین)(3) و غیره(4) و بذلک افتی المفید و المرتضی و ابن الجنید و ابن ادریس(5) وهو المفهوم من الکلینی و عند سلار بطریق اولی فانه قائل بثبوته فی اوله بشهادة الواحد(6) و ذهب الشیخ فی النهایة الی ثبوته بشهادة  خمسین من اهل البلد أو عدلین من خارجه ان کان فی السماء علة و

ص:349

الّا فلابد من شهادة خمسین من خارج البلد(1), و به افتی ابن البراج(2) و الصدوق فی المقنع و الهدایة(3) و قال فی المبسوط بشهادة عدلین مع وجود العلة و الّا فلابد من خمسین رجلاً(4) و به افتی ابو الصلاح(5) و قال فی الخلاف بشهادة العدلین مع الغیم و بالخمسین مع الصحو أو شهادة عدلین من خارج البلد(6) و یشهد للقول بالخمسین خبر حبیب الخزاعی(7) و هو مستند المقنع و الهدایة و صحیح ابی ایوب ابراهیم بن عثمان الخزاز و فیه: «و لا یجزی فی رؤیة الهلال اذا لم تکن فی السماء علة اقل من شهادة خمسین و اذا کانت فی السماء علة قبلت شهادة رجلین یدخلان و یخرجان من مصر»(8), و یؤیده صحیح محمد بن مسلم و فیه: «و الرؤیة لیس ان یقوم عشرة فینظروا فیقول واحد: هو ذا هو و ینظر تسعة فلا یرونه اذا راه واحد راه

ص:350

عشرة و الف»(1), و خبر الفضل بن عبد الملک «و لیس الرؤیة ان یراه واحد و لا اثنان و لا خمسون»(2), و یشهد للقول الاول الاخبار المستفیضة منها الصحاح کصحیح الحلبی مما تقدم و صحیح ابن حازم و غیرهما هذا و لا شک فی تقدم هذا القول علی القول بالخمسین لا لانه المشهور بل لان ظاهر تلک الاخبار عدم حجیة البینة مع العلم او الاطمئنان - و الذی هو علم عرفاً - بالخطأ فان المفهوم من قوله (علیه السلام) اذا راه واحد راه مائة هو العلم بخطأ البینة, و لذا تجد ان الخبرین الاولین تضمّنا جواز الاعتماد علی البینة مع العلة وکون الشاهدین من خارج البلد لانتفاء القرینة علی خطأ البینة هذا و الذی یظهر من الخبرین الاخیرین یعنی صحیح ابن مسلم و خبر الفضل انهما یختلفان موضوعاً عن تلک الاخبار فتلک موضوعها شهادة العدلین و هذان موضوعهما اخبار الناس بالرؤیة و اثبات الهلال بالرؤیة لا عن طریق نفسه و فی الحقیقة ان هذین الخبرین یتکلمان عن التواتر و الشیاع المفید للعلم و انه لا اطمئنان بالخبرین و الثلاث فی ما اذا امکن للآخرین رؤیته و علی هذا المعنی یمکن حمل صدر الخبرین الاولین بل الظاهر منهما هو هذا المعنی و دلتا علی جواز الاکتفاء بخبری الشاهدین ایاً کانا من خارج البلد اذا کان فی المصر علة و لم یشترطا فیهما العدالة و هذا ضعف اخر فیهما فلم یقل احد بجواز قبول شهادة رجلین مطلقاً الا ما نسبه ابن حمزة للروایة(3) .

ص:351

و اما الثالث: و هو الشیاع المفید للوثوق و الاطمینان فهو حجة لکونه علماً بعد استناده الی مقدمات حسیة تورث الوثوق و الاطمینان و مثله التواتر نعم الاطمینان الحاصل بلا ان یکون مستنداً للمقدمات الحسیة لا حجیة فیه لانه لیس من العلم فی شیء بل هو نوع من الظن و مثله القطع غیر المستند الی الحس فانه ایضاً لیس من العلم فی شیء بل هو مرتبة اخری من مراتب الظن و لا حجیة فیه و تحقیق ذلک فی الاصول و ان شاع بین متأخری المتأخرین انه کالیقین و حجیته ذاتیه هذا و قد تقدم ان صحیح محمد بن مسلم المتضمن لتفسیر الرؤیة «و ان الرؤیة لیس ان یقوم عشرة فینظروا فیقول واحد هو ذا هو و ینظر تسعة فلا یرونه اذا راه واحد راه عشر و الف» دال علی حجیة الشیاع المفید للوثوق و الاطمئنان .

و مثله صحیح ابن مسلم(1) غیره و علیه یحمل موثق سماعة «اذا اجتمع اهل المصر علی صیامه للرؤیة فاقضه اذا کان اهل المصر خمسمائه انسان»(2).

و اما الرابع: فیدل علیه صحیح محمد بن قیس «فان غم علیکم فعدوا ثلاثین لیلة ثم افطروا»(3), و نحو غیره الوارد بعضه فی هلال شهر رمضان و بعضه فی هلال شوال .

ص:352

هذا و ذهب سلّار الدیلمی الی کفایة شهادة الواحد فی اول رمضان لا فی اخره کما تقدم و استدل له فی المختلف بصحیح محمدبن قیس المتقدم انفاً و فیه (اذا رأیتم الهلال فافطروا أو شهد علیه عدل من المسلمین) باعتبار ان العدل یصدق علی الشخص الواحد و اجاب عنه بأن محمد بن قیس مشترک بین الثقة و الضعیف اولاً وان العدل کما یصدق علی الواحد یصدق علی الکثیر بنص اهل اللغة(1).

اقول: اصل الاستدلال بهذا الصحیح له باطل فهو یفتی بکفایة خبر العدل الواحد فی اوله لا فی اخره و الصحیح بناءً علی دلالته یثبته فی اخره و اما اشکاله السندی فمردود بإعتبار تعین الثقة منه بدلیل روایة عاصم بن حمید عنه کما یفهم من فهرست الشیخ و رجال النجاشی(2) فلاحظ و اما جوابه الاخیر بان العدل یصدق علی الواحد و الکثیر فلا ینفعه اذا لم یکن مشترکاً بینهما نعم بقرینة باقی الاخبار یحمل علی التعدد ففی خبر المقنعة عن ابن سنان (أو یشهد شاهدا عدل)(3) و غیره من الاخبار المستفیضة و بعد عدم عمل احد بمضمونه لا اثر له و کیف کان فلم یظهر لسلّار دلیل واضح غیر ما رواه العامة(4) و لا نحتمل استناده الی ذلک و لا

ص:353

حجیة فیه و بعد ما شرحنا لک یظهر صحة ما قاله المصنف: (و لا یشترط الخمسون مع الصحو).

و بقیت علاقات اخر اعتمد علیها البعض الّا انها لا عبرة بها عند المصنف و غیره کما قال:

(و لا عبرة بالجدول و العدد و العلو والانتفاخ والتطوق و الخفاء لیلتین)

 اقول: اما الجدول فقال ابن زهرة: انه وضعه عبد الله بن معاویة بن عبدالله بن جعفر و نسبه الی الصادق (علیه السلام) (1). والظاهر ان المراد منه هو العدد لکن المصنف جعله غیر العدد فلابد انه اراد منه حساب المنجمین و لا شک فی عدم العبرة به لعدم الدلیل علیه بعد عدم افادته للعلم و عن بعض العامة جواز العمل به لقوله تعالی {و بالنجم هم یهتدون}(2) و لجواز العمل علیها فی القبلة و یرده ان الایة المبارکة دالة علی جواز الاهتداء بالنجوم لا العمل بقول المنجمین تعبداً و الثانی قیاس لا نقول به مضافاً للفرق بین المقام و بین القبلة.

ص:354

و اما  العدد: و ان شهر رمضان لا ینقص ابداً و علی ذلک دلت روایات مثل خبر حذیفة بن منصور عن الصادق (علیه السلام) (شهر رمضان ثلاثون یوماً لا ینقص ابداً)(1) و مرسل محمد بن اسماعیل(2) و ایضاً خبر اخر لحذیفة عن معاذ بن کثیر(3) و مثله خبر الفقیه عن محمد بن یعقوب عن شعیب عن ابیه(4) و عمل الصدوق بهذه الاخبار و ذکر ابن طاووس فی الاقبال ان العاملین بهذه الاخبار عدة من العلماء الا انه رجع بعضهم و هم الشیخ المفید حیث الف فی ذلک کتاب لمح البرهان الا انه رجع عنه و الف کتاب مصابیح النور و منهم السید ابو محمد الحسینی و الشیخ جعفر بن محمد قولویه و الشیخ حسین بن علی بن حسین و الشیخ هارون بن موسی و ان الشیخ محمد بن علی الکراجکی کان اول امره قائلاً بذلک الا انه رجع عنه و انه الف کتاباً فی الرد علی من قال بان الشهر لا ینقص اسماه: الکافی فی الاستدلال)(5).

ص:355

هذا و ادعی الصدوق فی خصاله ان هذا قول خواص الشیعة و اهل الاستبصار منهم و الاخبار فی ذلک موافقة للکتاب و مخالفة للعامة و ان من ذهب من ضعفة الشیعة الی الاخبار التی وردت للتقیة فی انه ینقص و یصیبه ما یصیب الشهور من النقصان و التمام اتقی  کما تتقی العامة ..)(1) اقول و مراده من موافقه القرآن قوله تعالی {و لتکلموا  العدة} وکأنه یفسر الایة باکمال شهر ثلاثین یوماً و قد ذکر لتفسیرها بهذا المعنی روایتین فی الخصال(2) و ذهب الاخرون الی ان شهر رمضان کباقی الشهور ینقص و یتم و جعل السید المرتضی القول بتمامه دائماً لقوم شذاذمن اصحابنا(3).

و قال الشیخ فی التهذیب فی رد من ورد من الخبر به: و هذا الخبر لا یصح العمل به من وجوه احدها: ان متن هذا الحدیث لا یوجد فی شیء من الاصول المصنفة و انما هو موجود فی الشواذ من الاخبار و منها: ان کتاب حذیفة بن منصور رحمه الله عریّ منه و الکتاب معروف مشهور و لو کان هذا الحدیث صحیحاً عنه لضمنه کتابه و منها ...(4). و کذلک ابن طاووس بعد ما ذکر مما تقدم قال فی رده: و هذا امر یشهد به الوجدان و العیان و عمل اکثر من سلف و عمل من ادرکناه من

ص:356

الاخوان...(1). و ذکر ایضاً فی رد مرسل محمد بن اسماعیل انه لا یوافق السنة الشمسیة و لا القمریة،(2) هذا و قد طعن ابن الغضائری فی حذیقه بن منصور فقال: «حدیثه غیر نقی روی الصحیح و السقیم و امره ملتبس و یخرّج شاهداً»(3).

 اقول: سواء کانت احادیث حذیفة نقیة ام غیر نقیة فانه لا ینحصر الخبر فیما یرویه و قد روی الصدوق عن غیره ذلک فروی عن یاسر الخادم و بسند معتبر عن الرضا (علیه السلام) (ان شهر رمضان لا ینقص عن ثلاثین یوماً)(4) و عن ابی بصیر و عن یعقوب بن شعیب فی تفسیر قوله تعالی {و لتکلموا العدة} الّا ان سندهما ضعیف(5) و روی خبرین اخرین احدهما عن معاویة بن عمار و الاخر عن اسماعیل بن مهران لهما ظهور(6) فی ذلک و ان امکن حملهما علی الغالب أو علی ما هو المرتکز فی الذهن من ان الشهر ثلاثون یوماً کما وان الخبرین الواردین فی تفسیر الایة یعارضهما ما رواه الکلینی بإسنادین عن خلف بن حماد عن سعید النقاش عن الصادق (علیه السلام) فی

ص:357

خبر (و لتکلموا العدة یعنی الصیام)(1) هذا و قد ذکر الشیخ فی رد الاستدلال بالایة ان ظاهر الایة یفید بان الامر بتکمیل العدة انما یتوجه الی معنی القضاء لما فات من الصیام لانه قاله بعد قوله (و من کان مریضاً أو علی سفر فعدة من ایام اخر)(2)هذا مضافاً لما تقدم من ضعف الخبرین سنداً فلم یبق من اخبار العدد  الّا خبر یاسر الخادم و هو لا یقاوم ما دل علی ان شهر رمضان کغیره من الشهور یعتریه الکمال و النقص و هی اخبار کثیرة قیل انها متواترة یشهد لصحتها الوجدان منها موثق سماعة(3) وصحیح زید الشحام (4) و غیرهما(5) و التی من جملته النصوص المعتبرة الدالة علی کون الصیام و الفطر بالرؤیة و قد تقدم بعضها و الحاصل عدم صحة التعویل علی ما ذهب الیه الصدوق و غیره من العدد، هذا و لم یقل بهذا المعنی من العدد الصدوق نفسه فی المقنع و الهدایة و الامالی (6).

ص:358

لا نری شمساً و لا نجماً فای یوم نصوم؟ قال: انظر الیوم الذی صمت فی السنة الماضیة و عد خمسة ایام و صم الیوم الخامس(1). و یشهد لقیده مکاتبة محمد بن الفرج الی العسکری (علیه السلام) «یسأله عما روی عن الحساب فی الصوم عن ابائک فی عد خمسة ایام بین الاول السنة الماضیة و السنة الثانیة التی تأتی فکتب صحیح و لکن عد فی کل  اربع سنین خمساً و فی السنة الخامسة ستاً ..الخ» و فی ذیله قال السیاری الراوی المباشر عن محمد بن الفرج: و کتب الیه محمد بن الفرج فی سنة 238 قال: هذا الحساب لا یتهیأ لکل انسان ان یعمل علیه انما هذا لمن یعرف السنین و من یعلم متی کانت السنة الکبیسة...(2), و المفهوم من الصدوق فی المقنع(3) و الکلینی هو العمل به فقد روی جمیع ما تقدم مضافاً الی صحیح صفوان بن یحیی وهو من اصحاب الاجماع عن محمد بن عثمان الخدری (و الظاهر انه

ص:360

مهمل) عن بعض مشایخه عن الصادق (علیه السلام) ما یدل علی ذلک(1) وعن عجائب المخلوقات (امتحنوا ذلک خمسین سنة فکان صحیحاً)(2).

 هذا و قد ضعف الشیخ فی استبصاره عمران الزعفرانی بجهالته(3) و فی تهذیبه بعدم دلالته علی وجوب صیامه علی انه من رمضان(4).

 اقول: الّا انه لم ینحصر الخبر به نعم جمیع ما ورد فیه ضعیف سنداً غیر انه متعدد ففیه خمسة اخبار اثنان منهما نقلهما ابن طاووس فی الاقبال الاول عن کتاب الثقفی عن عاصم بن حمید عن الصادق (علیه السلام) (عدد الیوم الذی تصومون فیه و ثلاثة ایام بعده و صوموا یوم الخامس فإنکم لن تخطأوا)(5) و عن غیاث اظنه بن اعین عنه (علیه السلام) مثله(6) و قد اعتمدها ابن الجنید(7) و الکلینی و الصدوق فی المقنع و صفوان بن یحیی و بعد هذا یمکن القول بقوة القول به الّا ان الاکثر اعرض عنه .

ص:361

و اما المعنی الثالث فقد قال به ابن ابی عقیل الّا انه قیّده بما اذا غم الشهر(1) و المفهوم من الکلینی الاعتماد علی الخبر الوارد فیه و هو مرفوع محمد بن الحسن بن ابی الخالد «اذا صح هلال رجب فعد تسعة و خمسین یوماً و صم یوم الستین»(2) و به افتی الصدوق فی الفقیه و المقنع و الهدایة(3), و قد یستدل له بصحیح هارون بن خارجة عن الصادق (علیه السلام) (عد شعبان تسعة و عشرین یوماً و ان کانت متغیمة فأصبح صائماً و ان کانت مصحیة و تبصّرته و لم ترشیئاً فأصبح مفطر) (4) و هو کما تری لا علاقة له بما نحن فیه اولاً و انما یدل علی صیامه و من این دل علی کونه من شهر رمضان؟ نعم نقل المستدرک عن کتاب عمل شهر رمضان لعلی بن طاووس عن کتاب صیام علی بن فضال بإسناده الی ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) (اذا عرفت هلال رجب فعد تسعة و خمسین یوماً ثم صم یوم الستین)(5) .

قلت: فان حصل الوثوق بذلک فهو و الّا فلا.

و اما العلو و التطوق فقال الصدوق فی المقنع (و اعلم ان الهلال اذا غاب قبل الشفق فهو للیلة و اذا غاب بعد الشفق فهو للیلتین واذا رؤی فیه ظل الرأس فهو

ص:362

لثلاث لیال)(1) و به افتی فی الفقیه و مثله ابوه فی رسالته(2) و هو المفهوم من الکلینی حیث روی خبر اسماعیل بن الحر عن الصادق (علیه السلام) (اذا غاب الهلال قبل الشفق فهو للیلة و اذا غاب بعد الشفق فهو للیلتین)(3) و روی صحیحاً عن محمد بن مرازم عن ابیه (اقول و هما ثقتان) عن الصادق (علیه السلام) (اذا تطوق الهلال فهو للیلتین و اذا رأیت ظل رأسک فهو لثلاث)(4) و بالتطوق افتی الصدوق فی الفقیه و المقنع(5) ایضاً و فی الهدایة افتی بذیله و حملهما الشیخ علی کونهما امارة علی اعتبار دخول الشهر اذا کان فی السماء علة من غیم و ما یجری مجراه فأما مع زوال العلة و کون

ص:363

السماء مصحیّة فلا تعتبر هذه الاشیاء.(1) و ردّ الشیخ ذلک مطلقاً فی المبسوط و قال لا اعتبار بذلک کله(2).

اقول: و اعتبار ذلک فی التطوّق وظل الرأس لصحة الخبر و عمل من عرفت به هو الاقوی فلاحظ و علیه یحمل صحیح العیص بن القاسم «وقد رواه عنه صفوان بن یحیی وهو من اصحاب الاجماع» انه سأل الصادق (علیه السلام) (عن الهلال اذا راه القوم جمیعاً فاتفقوا علی انه للیلتین ایجوز ذلک ؟ قال نعم).(3)

و اما باقی ما ذکر من العلامات فمع الوثوق بالخبر بمعنی ان اعراض المشهور عنه لا یسلبه الموثوقیة فهو و الّا فلا عبره فیه، هذا من جهة عامة الّا انه معارض بصحیح ابی علی بن راشد(4) قال کتب الیّ ابو الحسن العسکری (علیه السلام) کتاباً - الی- و کان یوم الاربعاء یوم شک و صام اهل بغداد یوم الخمیس و اخبرونی انهم راوا الهلال لیلة الخمیس و لم یغب الّا بعد الشفق بزمان طویل قال: فاعتقدت ان الصوم یوم الخمیس و ان الشهر کان عندنا ببغداد یوم الاربعاء قال: فکتب الیّ: زادک الله توفیقاً فقد صمت بصیامنا قال ثم لقیته بعد ذلک فسألته عما کتبت الیه فقال لی: أو

ص:364

لم اکتب الیک انما صمت الخمیس و لا تصم الا للرؤیة)(1) و لا تناقض فیه عند التامل(2) وعلی فرض تسلیم الاشکال فالاشکال فی السؤال بعد وضوح اصله و لا اشکال فی الجواب و انه لا عبرة بغیبوبة الهلال بعد الشفق و الحاصل عدم صحة الرکون الی ما قاله الصدوقان و غیرهما من علامیة غیبوبة الهلال بعد الشفق.

و اما الانتفاخ و فسر: بعظم جرمه المستنیر حتی رئی بسببه قبل الزوال او رئی ظل الراس فیه لیلة رؤیته.(3) فذهب السید المرتضی فی الناصریات الی انه ان رؤی قبل الزوال فهو لللیلة الماضیة و نسبه الی مذهبنا(4) و مثله الصدوق فی المقنع و هو المفهوم من الکلینی و قال ابن الجنید بانه مطلقاً لللیلة المستقبلة(5) و مثله الشیخ فی

ص:365

الخلاف(1) و یشهد للاول صحیح حماد بن عثمان و هو من اصحاب الاجماع و الراوی عنه ابن ابی عمیر و هو ایضاً من اصحاب الاجماع عن الصادق (علیه السلام) (اذا راوا الهلال قبل الزوال فهو لللیلة الماضیة و اذا رواه بعد الزوال فهو لللیلة المستقبلة)(2) و موثق عبید بن زرارة و ابن بکیر قالا: قال ابوعبدالله (علیه السلام) (اذا رؤی الهلال قبل الزوال فذلک الیوم من شوّال و اذا رؤی بعد الزوال فذلک الیوم من شهر رمضان)(3) نعم یعارض ذلک مکاتبة محمد بن عیسی (ربما غم علینا هلال شهر رمضان فنری من الغد الهلال قبل الزوال و ربما رأیناه بعد الزوال فتری ان نفطر قبل الزوال اذا رأیناه ام لا؟ و کیف تامر فی ذلک؟ فکتب (علیه السلام) (تتم الی اللیل فانه ان کان تاماً رؤی قبل الزوال)(4).

 اقول: و لا یخفی قوة الاول فقد عرفت من عمل به بعد روایة محمد بن ابی عمیر و حماد بن عثمان له و هو کذلک من جهة علمیة فان المراد بما قبل الزوال صبح ذلک الیوم و المراد بما بعد الزوال عصر ذلک الیوم و لا شک علمیاً انه لللیلة الماضیة ان رؤی صباحاً و الّا فهو لللیلة المستقبلة ان رؤی عصراً و مکاتبة ابن عیسی لا تقاوم ذلک خصوصاً و قد اعرض عن نقلها الکلینی و الصدوق, و اما

ص:366

خبر جراح المداینی عن الصادق (علیه السلام) (من رأی هلال شوال بنهار فی رمضان فلیتم صیامه)(1) فلا دلالة فیه حیث ان المراد بالنهار ما قبل الغروب و علی هذا المعنی یحمل ما تقدم من صحیح محمد بن قیس (و ان لم تروا الهلال الّا من وسط النهار او آخره فاتموا الصیام الی اللیل) مضافاً الی معارضة ذلک لصحیح اسحاق بن عمار(2) عن الصادق (علیه السلام) (عن هلال رمضان یغم علینا فی تسع وعشرین فقال لا تصمه الّا ان تراه فان شهد اهل بلد اخر انهم راوه فاقضه و اذا رایته وسط النهار فاتم صومه الی اللیل)(3) حیث ان الظاهر منه انه لو ثبت الهلال فی اللیلة الماضیة فعلیه باتمام الصیام الی اللیل وحمله الشیخ علی ان یتمه من شعبان دون ان ینوی انه من رمضان ولا شاهد له. هذا ما یظهر و لابد من التامل التام فی الروایات المخالفة.  

واما الخفاء لیلتین فلم یظهر له قائل او خبر یدل علیه .

ص:367

و اما خبر داود الرقی عن الصادق (علیه السلام) (اذا طلب الهلال فی المشرق غدوةً فلم یر فهو ههنا هلال جدید رؤی او لم یر)(1) فلا علاقة له بذلک و انما یدل علی امر طبیعی من تولد الهلال وامکان رؤیته بعد غیبوبته غدوةً کما هو واضح فی بابه فهو مثل ما رواه المقنع مرسلاً عن الصادق (علیه السلام) (قد یکون الهلال للیلة و ثلث و لیلة و نصف و لیلة و ثلثین و للیلتین الا شیء و هو للیلة)(2).

 (و المحبوس یتوخی فان وافق اجزء)

کما هو واضح فانه قد امتثل ما علیه من المامور به و کذلک لو تاخر عنه فانه قد ادی ما علیه من قضائه و معذور من جهة ادائه لعدم علمه به .

(و ان ظهر التقدم اعاد)

و یشهد له و للعنوان المتقدم صحیح ابان ابن عثمان عن عبد الرحمن ابن ابی عبد الله - و هما ثقتان و الاول من اصحاب الاجماع و لم یکن ناووسیاً - عن الصادق (علیه السلام) «قلت له: رجل اسرته الروم و لم یصم شهر رمضان و لم یدر ای شهر هو؟ قال یصوم شهراً یتوخاه و یحتسب فان کان الشهر الذی صامه قبل رمضان لم یجزه و ان کان بعد رمضان اجزأه»(3), و به افتی الفقیه(4) و رواه المفید فی المقنعة بمعناه(5).

ص:368

(و ) یجب (الکف من طلوع الفجر الثانی الی ذهاب الحمرة المشرقیة)

کما تقدم تحقیق ذلک فی وقت صلاة المغرب .

(و لو قدم المسافر بلده او برء المریض قبل الزوال و لم یتناولا اجزأهما الصوم)

اقول: اما المسافر فلا اشکال و لا خلاف فیه و یشهد له الاخبار المتعددة منها صحیح یونس - علی الصحیح فی العبیدی - فی حدیث «و قال فی المسافریدخل اهله و هو جنب قبل الزوال و لم یکن اکل فعلیه ان یتم صومه و لا قضاء علیه -یعنی اذا کانت جنابته من احتلام»(1), و قد مر الکلام فی ذیله فی باب البقاء علی الجنابة مما یمسک عنه الصائم(2) و خبر البزنطی - و هو ضعیف لاجل جهة سهل بن زیاد لکن اعتماد الکلینی علیه قد یوجبه الوثوق-(3) عن ابی الحسن (علیه السلام) (عن رجل قدم من سفر فی شهر رمضان و لم یطعم شیئاً قبل الزوال قال: یصوم)(4) و غیرهما(5) .

ص:369

و اما ما فی صحیح محمد بن مسلم (و ان دخل بعد طلوع الفجر فلا صیام علیه و ان شاء صام)(1) فمحمول علی انه مخیر فی الافطار قبل الدخول ومثله خبر سماعة.(2)

 و اما المریض اذا برء من مرضه قبل الزوال فلیس من نص بالخصوص یوجب علیه الصوم و مقتضی عموم الایة فیه عدم وجوب الصوم علیه و عدم صحته قال تعالی {فمن کان منکم مریضاً او علی سفر فعدة من ایام اخر}(3) کما و انه لم یذهب الی وجوب الصوم علیه احد من القدماء عدا الشیخ فی المبسوط و النهایة(4) صریحاً و بتبعه ابن ادریس و ابن البراج(5) و هو المفهوم ایضاً من کلام المفید حیث قال (و اذا افطر المریض یوماً من شهر رمضان ثم صح فی بقیة یومه و قد اکل وشرب فانه یجب علیه الامساک و علیه القضاء لذلک الیوم)(6) و ذهب فی الخلاف الی عدم صحته(7) و استدل علیه باجماع الفرقة و به قال ابن حمزة فقال: (صوم الادب خمسة: صوم المسافر اذا قدم اهله و قد افطر فی الطریق و الصبی اذا بلغ نصف النهار و قد افطر و المریض اذا برء و الکافر اذا اسلم و الحائض اذا طهرت